De amor y política

Por José Enrique Ema

Foto: Rodney Smith

Foto: Rodney Smith

Lo difícil no es aceptar nuestra vulnerabilidad, que no somos omnipotentes y que no podemos con todo (algo de lo que tenemos noticia habitualmente). Lo verdaderamente complicado es hacerse cargo de que a veces somos capaces de todo, que una intensidad infinita parasita y desborda nuestra finitud y no podemos quitárnosla de encima diciéndonos que es sólo una ficción construida. Que la verdad tenga estructura de ficción no permite evitar que hable apasionadamente en nuestro cuerpo descuidando incluso cualquier equilibrio apaciguador o placentero. Y no se trata tanto de escucharla para hacerse un saber, sino de construir sus consecuencias para hacerse un sujeto.

Sexo, política y lucha de clases

Por José Enrique Ema

sexo, politica y lucha de clasesEl sexo tiene que ver con la política. No solo porque lo sexual está siempre sometido a discusión y conflicto, sino porque apunta a la misma “inconsistencia del ser” que es condición de lo político, de las relaciones de poder que fuerzan/constituyen aquello que no tiene una naturaleza fundamental. Esto es lo inquietante del descubrimiento freudiano: en el corazón de lo humano habita una pregunta sin respuesta definitiva.

Así lo resume Alenka Zupančič*: “Freud descubrió la sexualidad como un problema (que necesitaba una explicación), y no como algo como lo cual se podía explicar todos los demás problemas. Descubrió la sexualidad como intrínsecamente carente de significado y no como el horizonte definitivo de todo significado producido por el ser humano […] Si fuera necesario resumir su argumento en una sola frase, lo siguiente se aproximaría bastante: la sexualidad (humana) es una desviación paradójica de una norma que no existe. Lo sexual no es una sustancia que se ha de describir y delimitar debidamente; es la imposibilidad misma de circunscribirla y delimitarla” (Zupančič, 2013: 27).

Esto no es solo un descubrimiento del psicoanálisis. Marx apuntaba a ello también al localizar una imposibilidad/antagonismo constitutivo, inerradicable, en lo social: la lucha de clases incluso antes de las clases sociales empíricas (no son las clases, o la estructura social ya dada, la que provoca el antagonismo, al revés, el antagonismo es el principio estructurante que causa los grupos en conflicto). Como lo decía Althusser**: “la lucha de clases no es un efecto derivado de la existencia de las clases sociales”. Clases y lucha de clases han sido herramientas útiles para presentar lo imposible de representar. El peligro está en cancelar esta función de semblante para convertirlas en identidad y presencia positiva directa. Y así (sin mediaciones políticas situadas, sin semblantes, sin nombres, ni identificaciones) finalmente no hay política, ¡ni sexualidad!

Esto es precisamente lo que cancela el liberalismo al proponer un sujeto, y una sociedad, sin división/antagonismo, y al considerar la sexualidad como una actividad natural y armónica “desequilibrada únicamente por un acto de represión externa “necesaria” o “innecesaria”, según lo liberal que uno quiera ser” (Zupančič, 2013: 28).

*http://www.traficantes.net/libros/ser-para-el-sexo

**http://www.uruguaypiensa.org.uy/noticia_179_1.html

Política de lo imposible

Por José Enrique Emaescher gallery

Una política de lo imposible* transforma una situación dada, un determinado paisaje de lo posible, haciendo ocurrir precisamente lo que era imposible para él, el punto clave, sintomático, que era necesario que no ocurriera. Por ejemplo: la gente haciendo política al margen de los representantes políticos en el 15M en España, cuando las coordenadas dominantes identificaban política únicamente con elecciones y parlamentos.

Se trata de un proceso de incorporación de una novedad que excede y desborda sus propias condiciones de posibilidad (incluso a sus protagonistas, que son más un resultado que su causa suficiente). Pero no llueve del cielo, no es el resultado de una decantación más o menos natural de las condiciones latentes o de la aparición de un milagro inesperado. Hay política de lo imposible cuando hay construcción en la práctica de las consecuencias de una irrupción que retroactivamente se reconoce como novedosa.

Por eso la política de lo imposible es sobre todo un asunto de sensibilidad y de trabajo. Está más cerca de la labor atenta al clima y a las condiciones de la tierra para sembrar en ellas, que del voluntarismo ciego y autorreferencial de quien intenta forzar la realidad para que refleje sus idealizaciones teóricas o deseantes.

La sensibilidad pasa por escuchar lo imposible que forma parte de la situación y nombrarlo de otra manera desde las nuevas coordenadas que se proponen. Y ello supone conectar de manera realista con lo que hay (que no es lo mismo que seguir “a pie juntillas” sus normas y reglas, si hablamos de una transformación política es porque aspiramos a que estas sea otras). Se trata entonces de participar en la situación desde un cierto (des)acompasamiento crítico con ella.

El trabajo pasa por hacer viable y durable eso no representable con los códigos de lo que se declara ya pasado. No es suficiente con abandonar lo viejo como si el río de lo nuevo fuera a ocupar espontáneamente el cauce que ha quedado vacío. Es necesario un trabajo paciente de construcción y articulación de lo que no está dado de antemano: las voluntades, las posiciones políticas y las condiciones materiales de durabilidad para ese nuevo escenario político. Por eso hay que ir más allá del mero rechazo a lo viejo y llenar de contenido transformador los relatos y las pasiones para poder sostener la afirmación de una novedad política.

……

*Podemos distinguir dos tipos de imposibilidad. Por una parte aquella, inherente y constitutiva de lo que somos, que nos divide y fractura como plenitud (social o subjetiva); y por otra, la que en el marco de un determinado orden social nos señala que una posibilidad concreta es inviable (auditar y reestructurar la deuda externa de un país en la actual coyuntura política europea). La segunda permite enmascarar “ideológicamente” la primera, como si fuera posible algún tipo de plenitud social (y con ella un criterio neutral sobre sus imposibilidades). Pero no se trataría de plantear ahora que todo puede ser posible (si aceptamos que no hay plenitud definitiva) sino que el resorte que nos permite transformar las coordenadas de lo posible es aquello que funciona precisamente como su imposibilidad necesaria. Y, desde luego, no hay posición objetiva/externa que permita detectar ese punto de imposibilidad. Solo desde “dentro” de un proceso político podemos reconocer retroactivamente las (im)posibilidades que estaban abiertas. Y para ello no queda otra que comprometerse subjetivamente y arriesgar en situación pero sin garantías.

Imagen: “Print Gallery,” de M.C. Escher

Vínculo y cuidados: ¿solo con otros?

Por José Enrique Ema

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Las relaciones sociales son la trama en la que nos constituimos los sujetos. Pero en este proceso es imposible que se pueda establecer una relación estable, definitiva y completa entre el sujeto y el mundo social. A la vez que dependemos de los otros, el sujeto emerge si hay separación, corte o discontinuidad en relación a lo social. Las palabras, los afectos, las interpelaciones que vienen de los otros son el material con el que se teje un sujeto, pero son insuficientes para procurar a este una existencia “completa”. No solo es que ocurra así (lo social-relacional falla) sino que es necesario que así sea (con ese fallo “acierta”). Por eso la interdependencia y el cuidado no logran completar una vida.

Pero si no hay completud en y desde lo social no es porque haya una sustancia íntima e individual que se resista a ello, sino porque, como no la hay, somos ya, desde el principio, imposibilidad de completamiento. Gracias a esto puede haber sujeto, decisiones que tomar y capacidad de actuar; justo porque no hay causa, ni social, ni individual, suficiente para determinar nuestras acciones. Podríamos decir, que en el sujeto habita una imposibilidad singular que no puede explicarse totalmente por sus relaciones, incluso por ese tipo de relación social que es uno mismo. Esto es la condición de la ambivalencia en la interdependencia y en el cuidado. Necesitamos el reconocimiento, pero también la separación y la autonomización, del otro. No todo puede o debe pasar por el otro. Seríamos un mero objeto para los otros, o lo serían los otros para uno mismo, alienado completamente al otro sin ningún límite, como cuidador o como (quien es) cuidado.

Podríamos decir entonces que no todo es cuidable y que, por ello, cuidar supone también descuidar un poco. Tenemos noticia de esto cuando nos confrontamos con ese punto de soledad inerradicable que nos impide reconocernos completamente en, o por, el otro que nos cuida o al que cuidamos. No todo en nuestra tristeza, envejecimiento, desamor… es cuidable, ni por el otro, ni ciertamente por uno mismo. No todo de nuestra finitud es restituible, ni por los otros, ni por el consumo, las pastillas o los “me gusta” en facebook. El cuidado tiene su límite y su condición en la construcción de una distancia con los otros y con uno mismo (con la soledad intransferible que vacía nuestra intimidad más íntima). Esta distancia nos separa pero es también el terreno del vínculo social en el que aprendemos a hacer con los otros y con uno mismo sin la aspiración a resolverlo todo, a cancelar las diferencias, o a encontrar un acomodo definitivo en algún tipo de armonía o equilibrio feliz.

Se trata, en definitiva, de inventar una manera de hacer con esto, extraño pero íntimo, que no se deja gobernar por relación alguna y que a la vez es constitutivo de lo que somos. Y ello no puede ocurrir sin otros. No solo sin aquellos con los que ponemos, y hacemos, en común (con) nuestra soledad, sino tampoco sin uno mismo como otro para sí.

Mi importancia de Laclau

Por José Enrique Ema

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Recuerdo muy bien la primera vez. Encerrado durante varios días lluviosos en una buhardilla de unos amigos en una ciudad que no era la mía. En el 96 o 97. Ahí me lié con una fotocopia de “Hegemonía y estrategia socialista”. No entendía mucho y leía lentísimo, con escuadra y cartabón, volviendo y revolviendo sobre esas palabras tan raras. Su tercer capítulo ha sido probablemente el texto que más veces he vuelto a visitar. Y siempre me ha recibido bien, incluso con novedades.

Allí decían Laclau y Mouffe: “Lo que queremos indicar es que la política en tanto que creación, reproducción y transformación de las relaciones sociales, no puede ser localizada a un nivel determinado de lo social, ya que el problema de lo político es el problema de la institución de lo social, es decir, de la definición y articulación de relaciones sociales en un campo surcado por antagonismos”. Así pude conectar otras lecturas apasionantes en esos primeros años del doctorado con la política, especialmente con la que ocurría(mos) fuera de las instituciones (sí, sí, justo ayudado por quien tanto ha insistido en la construcción política en las instituciones estatales).

Discutíamos como si nos fuera la vida en ello sobre los nuevos conceptos que descubríamos: articulación, posiciones de sujeto, lógica de la equivalencia, de la diferencia, democracia radical… y los poníamos a dialogar, sin ninguna prudencia, con autores y autoras de todo pelaje (Haraway, Latour, Foucault, Derrida, Wittgenstein, Rorty, Deleuze, Butler,… ) ¡vaya conexiones tan raras!

Laclau comenzó a funcionar como rejilla básica para ir ordenando lo que me interesaba. “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo” su libro posterior a “Hegemonía y estrategia socialista”, daba un pequeño salto lacaniano… por culpa, parece ser, de Zizek (de quien se incluye un texto excepcional para cerrar el libro). Esto me llevó al propio Zizek, a Badiou, Rancière… y a Lacan. Todo ellos han sido también claves para (des)orientarme teórica y políticamente.

A principios de los dos mil estuve en México por “culpa” de Laclau, trabajando con un grupo estupendo de investigadores/as. Todo un lujo gracias a la beca que disfrutaba en ese momento. Verdaderas conversaciones e intensísimo trabajo intelectual con el que aprendí mucho gracias a la generosidad y la inteligencia de Rosa Nidia Buenfil, discípula directa de Laclau y maestra excelente a la que siempre estaré agradecidísimo.

De Laclau me gusta especialmente su rigurosísimo estilo de argumentación. Siempre me ha parecido evidente que escribía realmente para que se le entendiera. Aunque he ido tomando distancia con algunas de sus ideas, me parece de lectura obligada para quien le interesa la teoría y la política. Me llama la atención lo poquísimo que se ha leído en España. Por suerte, parece que esto está cambiando. Hoy veo ideas de Laclau en algunos lugares interesantes, desde luego en Podemos (www.podemos.info), y me parece estupendo.

En la medida en la que somos una maraña de relaciones que tampoco son nuestras, los individuos concretos, en cierto sentido, importan, importamos, muy poco. Pero a la vez las decisiones subjetivas, las trayectorias singulares (propias y de otros); y las deudas con ellas, especialmente con las de los/as maestros/as, son muy importantes.

Desde luego para mí Laclau ha sido, y es, de una poca importancia importantísima. Y se merece que lo diga.

Podemos poder: de la impotencia a la imposibilidad

Por José Enrique Ema

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Desde la hegemonía pospolítica de nuestro tiempo se nos dice: todo es posible y todo lo posible es lo que hay. Ambos mensajes nos invitan a la impotencia. El primero, porque no hay distancia que inventar entre el deseo y su satisfacción. El segundo, porque no podemos hacer nada que no sea más que una repetición de lo mismo, nada puede ser otra cosa.

Lacan se refirió a la clínica psicoanalítica como una práctica orientada a pasar de la impotencia a la imposibilidad. En esta fórmula lo que aparece en el lugar donde se espera a la potencia (la posibilidad de que haya posibilidades) tiene que ver con encontrar un forma de hacer con lo imposible constitutivo de la vida de cada sujeto, con aquello que no encaja, eso que no puede desaparecer definitivamente (para el psicoanálisis, el goce). Por eso el psicoanálisis, aunque alivie, no cura, si entendemos por curar solucionar un problema erradicando sus causas profundas, precisamente porque en el origen de los malestares siempre hay un imposible, algo incurable. Pero sí puede facilitar que el sujeto se maneje mejor con ello (con menos sufrimiento e impotencia) inventando una fórmula personal e intransferible que no puede ser una receta escrita por o para otros. Así, la impotencia es desplazada por un saber hacer en la práctica con lo imposible, sin cancelarlo o taparlo bajo ninguna solución final (p. ej.: mediante una pastilla que restituya definitivamente el equilibrio perdido).

¿Qué significaría pasar de la impotencia a la imposibilidad en la política? Podría tratarse de desplazar la impotencia hacia la construcción de un modo de hacer que permita manejarnos mejor con lo incurable de la vida en común (no vamos a alcanzar una sociedad ideal, sin conflictos, armoniosa). La cuestión clave en este punto sería clarificar que entendemos por mejor. Recurrimos también la clínica para pensar esta cuestión a partir de dos ideas.

La primera. El papel del/a psicoanalista no pasa por enseñar o imponer la solución que considera a priori mejor para el/la analizante porque precisamente la mejor solución es la que este/a es capaz de construir haciéndose responsable de ella y con ella. En política, podríamos considerar que la mejor solución sería aquella que potenciara la posibilidad de construir colectivamente buenas soluciones, es decir, la que abriera la posibilidad de construir en común otras formas de vivir juntos haciéndonos más capaces de manejarnos con la ausencia de una solución definitiva, más capaces de inventar soluciones inacabadas e inacabables. La mejor política aspiraría entonces a ¡hacer posible que siga habiendo política!

La segunda. Unos años antes de la formulación del paso de la impotencia a la imposibilidad, Lacan pensaba el psicoanálisis como un proceso en el que el sujeto aprende algo sobre el funcionamiento de su deseo. Y lo que aprende no es tanto cuáles son las metas, el destino de sus deseos, sino más bien qué es lo que los moviliza, qué es lo que los provoca y causa (p. ej.: la meta de terminar la carrera de educación social no es lo mismo que la causa de ser educador). A partir de ello el sujeto puede construir una manera de hacer que esté a la altura de la causa de su deseo. Esta solución está anclada de manera realista y singular en las condiciones particulares y concretas del deseo de ese sujeto; pero también supone una apuesta por construir, inventar y sostener nuevas posibilidades, ya que reconocer la propia causa del deseo no proporciona inmediatamente una solución, una fórmula o un programa sobre cómo ser consecuente con ella, sobre cuál debe ser su meta. Y por eso para que el sujeto pueda perseverar en su deseo (sorteando la impotencia) debe ser capaz de sostener la imposibilidad de encontrar una meta que lo apacigüe definitivamente

En relación a la política esta cuestión resulta clave para evitar una lectura relativista de la producción de posibilidades (como si cualquier nueva posibilidad fuera igualmente conveniente). El valor político de las posibilidades no está únicamente en su novedad, sino también en la causa y las consecuencias concretas que esa novedad instituye. Y ellas nos remiten inevitablemente a lo colectivo: a la capacidad de una causa de movilizar y alimentar un proceso político colectivo; y a la puesta en juego de una mejor posibilidad sobre la vida en común (es decir, referida a lo de todos, no a lo de unos pocos). Además, esta causa puede funcionar como principio cohesionador del agente colectivo que sostiene un proceso político sin clausurarlo bajo una idealización identitaria.

Podemos pensar como ejemplo y propuesta en la causa de la igualdad. Todos los sujetos estamos confrontados con lo imposible incurable y ello nos obliga al despliegue de nuestra capacidad para construir soluciones inacabadas. Esta misma condición existencial nos permite reconocernos como iguales en relación a la política: cualquiera puede ser capaz de ella, de hacer con lo imposible sosteniendo una causa común y de hacerse cargo junto con otros de sus consecuencias. Podemos considerar así la igualdad (de capacidades para la política) como causa, presupuesto y motor de nuestras prácticas políticas (Rancière, 2011). A partir de su afirmación y reconocimiento nos comprometemos con la construcción de sus consecuencias en la práctica: ¿tal o cual situación nos reconoce como iguales?, ¿nos permite desplegar nuestras capacidades políticas?, ¿favorece un mejor escenario de condiciones materiales para poder hacerlo?, etc.

No solo en la clínica psicoanalítica, también puede ocurrir en la política. En ella podemos pasar, a veces, de la impotencia a la imposibilidad sosteniendo una causa que nos compromete con lo de todos, inventando soluciones inacabadas e inacabables. Podemos poder. No hay garantías, es un reto.

 

Rancière, J. (2011). El tiempo de la igualdad. Barcelona: Herder.

Política, saber y pensamiento

Por José Enrique Ema

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La vinculación entre saber (como desvelamiento o toma de conciencia) y la política emancipadora ha partido de una doble premisa. La primera: la gente se encuentra dominada porque no conoce las condiciones y las causas de su explotación. La segunda: podrían liberarse de la dominación si conocieran el modo de funcionamiento de esta. Estas ideas han sido rebatidas desde muy diferentes perspectivas. Los estudios clásicos sobre actitudes en las ciencias sociales muestran, por ejemplo, cómo el mero conocimiento por sí mismo no es necesariamente movilizador de la acción (sabemos perfectamente que fumar perjudica a la salud pero seguimos haciéndolo). También observamos cómo el funcionamiento de la ideología hoy en día no tiene tanto la forma del engaño o la falsa conciencia, “no lo saben, pero lo hacen”, sino más bien la de la (des)creencia cínica, “sé que es así ” (que determinada norma es injusta y merece desobedecerse, por ejemplo) “pero no lo hago” (Žižek, 1992). Es decir, conocemos racionalmente las causas de la dominación pero actuamos en la práctica como si no las conociéramos.

No es tanto el abandono de la ignorancia mediante el saber lo que nos moviliza políticamente, sino más bien un modo de sentirse involucrado en la realidad, una cierta posición subjetiva no estrictamente racional. Por eso tenemos que desplazar el centro de atención. No se trata tanto de tomar conciencia mediante la adquisición de un saber, sino más bien del gesto de subjetivación por el que ponemos a nuestro alcance la posibilidad de hacernos cargo de nuestra existencia ya comprometida, puesta en juego, en un mundo común. Esta existencia no es enteramente propia, no tiene dueño. Ni nuestra razón, ni nuestra voluntad, ni tampoco un orden social que la pueda capturar completamente. Por eso la subjetivación implica a la vez desubjetivación, un cierto descoloque cuando intentamos coger el timón. Esto ocurre a veces con la forma de una paradoja: hacemos política en nombre de algo que queremos dejar de ser (o serlo de otra manera). Nos movilizamos para perseverar, construir o defender nuestro modo de ser a la vez que nos desidentificamos y decimos “no soy eso” (una mujer que se tenga que quedar en su casa todo el tiempo trabajando para su marido o un empleado que tenga que plegarse siempre a la voluntad del empleador para mantener su empleo a toda costa, por ejemplo). Y es que la subjetivación política nos confronta con lo imposible de resolver de la vida en común, aquello para lo que no hay programa, cálculo o manual de instrucciones que aplicar, sino más bien decisiones singulares y situadas que inventar. Y es necesario no desatender a lo imposible para no incurrir en ningún idealismo totalizante, no solo el que nos acercaría al totalitarismo, sino también el del voluntarismo ingenuo que puede acompañar las mejores intenciones.

Inventar alguna manera de hacer con lo imposible no puede ser el resultado de aplicar un saber, al contrario, es la consecuencia de su fallo. Este balbuceo del saber, el tartamudeo con el que afirmamos algo cuando no sabemos, lo podemos denominar como pensamiento. El pensamiento, en fuga o sustracción del saber, se levanta en una situación singular a partir del fracaso de este para dar sentido o enfrentar esa situación. Y ahí donde el saber tropieza el pensamiento puede comenzar. Se trata de poder hacer algo con lo imposible de gobernar por el saber. Por eso para que haya pensamiento, y para que haya política, hay que atreverse a atravesar la experiencia de la inconsistencia del saber… y a sostener su tartamudeo.

Esto es lo que se bloquea cuando se considera que solo cabe un modo, tecnocientífico, de (no)pensar, de simplemente aplicar soluciones ya establecidas de antemano de acuerdo a los saberes y creencias dominantes. Pero la política se clausura igualmente cuando desde las prácticas que aspiran a la transformación del orden establecido se anhela una toma de conciencia por desvelamiento o una aplicación “científica” de un saber ya dado. Desde luego, no hay política sin saber. Pero si damos un lugar al pensamiento, el saber que ocurre en la política no se aplica sobre la situación sino que se produce, se implica, en ella como novedad situada (aunque se componga también con los retazos de lo que ya estaba antes).

Por eso merece la pena apostar por el pensamiento para hacernos cargo de la impotencia del saber. Así podemos sostener una causa, una condición, para la mejor política: precisamente alentar y mantener abierta la propia posibilidad del pensamiento… y de la política. Una causa que está al alcance de cualquiera y que nos permite situar a la política justo en el lugar en el que lo singular y lo común pueden desencontrase de otro modo que no sea el de la clausura y la totalización que excluye a la política.

– Žižek, S. (1992) El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI.

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