De amor y política

Por José Enrique Ema

Foto: Rodney Smith

Foto: Rodney Smith

Lo difícil no es aceptar nuestra vulnerabilidad, que no somos omnipotentes y que no podemos con todo (algo de lo que tenemos noticia habitualmente). Lo verdaderamente complicado es hacerse cargo de que a veces somos capaces de todo, que una intensidad infinita parasita y desborda nuestra finitud y no podemos quitárnosla de encima diciéndonos que es sólo una ficción construida. Que la verdad tenga estructura de ficción no permite evitar que hable apasionadamente en nuestro cuerpo descuidando incluso cualquier equilibrio apaciguador o placentero. Y no se trata tanto de escucharla para hacerse un saber, sino de construir sus consecuencias para hacerse un sujeto.

Sexo, política y lucha de clases

Por José Enrique Ema

sexo, politica y lucha de clasesEl sexo tiene que ver con la política. No solo porque lo sexual está siempre sometido a discusión y conflicto, sino porque apunta a la misma “inconsistencia del ser” que es condición de lo político, de las relaciones de poder que fuerzan/constituyen aquello que no tiene una naturaleza fundamental. Esto es lo inquietante del descubrimiento freudiano: en el corazón de lo humano habita una pregunta sin respuesta definitiva.

Así lo resume Alenka Zupančič*: “Freud descubrió la sexualidad como un problema (que necesitaba una explicación), y no como algo como lo cual se podía explicar todos los demás problemas. Descubrió la sexualidad como intrínsecamente carente de significado y no como el horizonte definitivo de todo significado producido por el ser humano […] Si fuera necesario resumir su argumento en una sola frase, lo siguiente se aproximaría bastante: la sexualidad (humana) es una desviación paradójica de una norma que no existe. Lo sexual no es una sustancia que se ha de describir y delimitar debidamente; es la imposibilidad misma de circunscribirla y delimitarla” (Zupančič, 2013: 27).

Esto no es solo un descubrimiento del psicoanálisis. Marx apuntaba a ello también al localizar una imposibilidad/antagonismo constitutivo, inerradicable, en lo social: la lucha de clases incluso antes de las clases sociales empíricas (no son las clases, o la estructura social ya dada, la que provoca el antagonismo, al revés, el antagonismo es el principio estructurante que causa los grupos en conflicto). Como lo decía Althusser**: “la lucha de clases no es un efecto derivado de la existencia de las clases sociales”. Clases y lucha de clases han sido herramientas útiles para presentar lo imposible de representar. El peligro está en cancelar esta función de semblante para convertirlas en identidad y presencia positiva directa. Y así (sin mediaciones políticas situadas, sin semblantes, sin nombres, ni identificaciones) finalmente no hay política, ¡ni sexualidad!

Esto es precisamente lo que cancela el liberalismo al proponer un sujeto, y una sociedad, sin división/antagonismo, y al considerar la sexualidad como una actividad natural y armónica “desequilibrada únicamente por un acto de represión externa “necesaria” o “innecesaria”, según lo liberal que uno quiera ser” (Zupančič, 2013: 28).

*http://www.traficantes.net/libros/ser-para-el-sexo

**http://www.uruguaypiensa.org.uy/noticia_179_1.html

Vínculo y cuidados: ¿solo con otros?

Por José Enrique Ema

 756093

Las relaciones sociales son la trama en la que nos constituimos los sujetos. Pero en este proceso es imposible que se pueda establecer una relación estable, definitiva y completa entre el sujeto y el mundo social. A la vez que dependemos de los otros, el sujeto emerge si hay separación, corte o discontinuidad en relación a lo social. Las palabras, los afectos, las interpelaciones que vienen de los otros son el material con el que se teje un sujeto, pero son insuficientes para procurar a este una existencia “completa”. No solo es que ocurra así (lo social-relacional falla) sino que es necesario que así sea (con ese fallo “acierta”). Por eso la interdependencia y el cuidado no logran completar una vida.

Pero si no hay completud en y desde lo social no es porque haya una sustancia íntima e individual que se resista a ello, sino porque, como no la hay, somos ya, desde el principio, imposibilidad de completamiento. Gracias a esto puede haber sujeto, decisiones que tomar y capacidad de actuar; justo porque no hay causa, ni social, ni individual, suficiente para determinar nuestras acciones. Podríamos decir, que en el sujeto habita una imposibilidad singular que no puede explicarse totalmente por sus relaciones, incluso por ese tipo de relación social que es uno mismo. Esto es la condición de la ambivalencia en la interdependencia y en el cuidado. Necesitamos el reconocimiento, pero también la separación y la autonomización, del otro. No todo puede o debe pasar por el otro. Seríamos un mero objeto para los otros, o lo serían los otros para uno mismo, alienado completamente al otro sin ningún límite, como cuidador o como (quien es) cuidado.

Podríamos decir entonces que no todo es cuidable y que, por ello, cuidar supone también descuidar un poco. Tenemos noticia de esto cuando nos confrontamos con ese punto de soledad inerradicable que nos impide reconocernos completamente en, o por, el otro que nos cuida o al que cuidamos. No todo en nuestra tristeza, envejecimiento, desamor… es cuidable, ni por el otro, ni ciertamente por uno mismo. No todo de nuestra finitud es restituible, ni por los otros, ni por el consumo, las pastillas o los “me gusta” en facebook. El cuidado tiene su límite y su condición en la construcción de una distancia con los otros y con uno mismo (con la soledad intransferible que vacía nuestra intimidad más íntima). Esta distancia nos separa pero es también el terreno del vínculo social en el que aprendemos a hacer con los otros y con uno mismo sin la aspiración a resolverlo todo, a cancelar las diferencias, o a encontrar un acomodo definitivo en algún tipo de armonía o equilibrio feliz.

Se trata, en definitiva, de inventar una manera de hacer con esto, extraño pero íntimo, que no se deja gobernar por relación alguna y que a la vez es constitutivo de lo que somos. Y ello no puede ocurrir sin otros. No solo sin aquellos con los que ponemos, y hacemos, en común (con) nuestra soledad, sino tampoco sin uno mismo como otro para sí.

Mi importancia de Laclau

Por José Enrique Ema

ernesto-laclau-1

Recuerdo muy bien la primera vez. Encerrado durante varios días lluviosos en una buhardilla de unos amigos en una ciudad que no era la mía. En el 96 o 97. Ahí me lié con una fotocopia de “Hegemonía y estrategia socialista”. No entendía mucho y leía lentísimo, con escuadra y cartabón, volviendo y revolviendo sobre esas palabras tan raras. Su tercer capítulo ha sido probablemente el texto que más veces he vuelto a visitar. Y siempre me ha recibido bien, incluso con novedades.

Allí decían Laclau y Mouffe: “Lo que queremos indicar es que la política en tanto que creación, reproducción y transformación de las relaciones sociales, no puede ser localizada a un nivel determinado de lo social, ya que el problema de lo político es el problema de la institución de lo social, es decir, de la definición y articulación de relaciones sociales en un campo surcado por antagonismos”. Así pude conectar otras lecturas apasionantes en esos primeros años del doctorado con la política, especialmente con la que ocurría(mos) fuera de las instituciones (sí, sí, justo ayudado por quien tanto ha insistido en la construcción política en las instituciones estatales).

Discutíamos como si nos fuera la vida en ello sobre los nuevos conceptos que descubríamos: articulación, posiciones de sujeto, lógica de la equivalencia, de la diferencia, democracia radical… y los poníamos a dialogar, sin ninguna prudencia, con autores y autoras de todo pelaje (Haraway, Latour, Foucault, Derrida, Wittgenstein, Rorty, Deleuze, Butler,… ) ¡vaya conexiones tan raras!

Laclau comenzó a funcionar como rejilla básica para ir ordenando lo que me interesaba. “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo” su libro posterior a “Hegemonía y estrategia socialista”, daba un pequeño salto lacaniano… por culpa, parece ser, de Zizek (de quien se incluye un texto excepcional para cerrar el libro). Esto me llevó al propio Zizek, a Badiou, Rancière… y a Lacan. Todo ellos han sido también claves para (des)orientarme teórica y políticamente.

A principios de los dos mil estuve en México por “culpa” de Laclau, trabajando con un grupo estupendo de investigadores/as. Todo un lujo gracias a la beca que disfrutaba en ese momento. Verdaderas conversaciones e intensísimo trabajo intelectual con el que aprendí mucho gracias a la generosidad y la inteligencia de Rosa Nidia Buenfil, discípula directa de Laclau y maestra excelente a la que siempre estaré agradecidísimo.

De Laclau me gusta especialmente su rigurosísimo estilo de argumentación. Siempre me ha parecido evidente que escribía realmente para que se le entendiera. Aunque he ido tomando distancia con algunas de sus ideas, me parece de lectura obligada para quien le interesa la teoría y la política. Me llama la atención lo poquísimo que se ha leído en España. Por suerte, parece que esto está cambiando. Hoy veo ideas de Laclau en algunos lugares interesantes, desde luego en Podemos (www.podemos.info), y me parece estupendo.

En la medida en la que somos una maraña de relaciones que tampoco son nuestras, los individuos concretos, en cierto sentido, importan, importamos, muy poco. Pero a la vez las decisiones subjetivas, las trayectorias singulares (propias y de otros); y las deudas con ellas, especialmente con las de los/as maestros/as, son muy importantes.

Desde luego para mí Laclau ha sido, y es, de una poca importancia importantísima. Y se merece que lo diga.

Podemos poder: de la impotencia a la imposibilidad

Por José Enrique Ema

2672318

Desde la hegemonía pospolítica de nuestro tiempo se nos dice: todo es posible y todo lo posible es lo que hay. Ambos mensajes nos invitan a la impotencia. El primero, porque no hay distancia que inventar entre el deseo y su satisfacción. El segundo, porque no podemos hacer nada que no sea más que una repetición de lo mismo, nada puede ser otra cosa.

Lacan se refirió a la clínica psicoanalítica como una práctica orientada a pasar de la impotencia a la imposibilidad. En esta fórmula lo que aparece en el lugar donde se espera a la potencia (la posibilidad de que haya posibilidades) tiene que ver con encontrar un forma de hacer con lo imposible constitutivo de la vida de cada sujeto, con aquello que no encaja, eso que no puede desaparecer definitivamente (para el psicoanálisis, el goce). Por eso el psicoanálisis, aunque alivie, no cura, si entendemos por curar solucionar un problema erradicando sus causas profundas, precisamente porque en el origen de los malestares siempre hay un imposible, algo incurable. Pero sí puede facilitar que el sujeto se maneje mejor con ello (con menos sufrimiento e impotencia) inventando una fórmula personal e intransferible que no puede ser una receta escrita por o para otros. Así, la impotencia es desplazada por un saber hacer en la práctica con lo imposible, sin cancelarlo o taparlo bajo ninguna solución final (p. ej.: mediante una pastilla que restituya definitivamente el equilibrio perdido).

¿Qué significaría pasar de la impotencia a la imposibilidad en la política? Podría tratarse de desplazar la impotencia hacia la construcción de un modo de hacer que permita manejarnos mejor con lo incurable de la vida en común (no vamos a alcanzar una sociedad ideal, sin conflictos, armoniosa). La cuestión clave en este punto sería clarificar que entendemos por mejor. Recurrimos también la clínica para pensar esta cuestión a partir de dos ideas.

La primera. El papel del/a psicoanalista no pasa por enseñar o imponer la solución que considera a priori mejor para el/la analizante porque precisamente la mejor solución es la que este/a es capaz de construir haciéndose responsable de ella y con ella. En política, podríamos considerar que la mejor solución sería aquella que potenciara la posibilidad de construir colectivamente buenas soluciones, es decir, la que abriera la posibilidad de construir en común otras formas de vivir juntos haciéndonos más capaces de manejarnos con la ausencia de una solución definitiva, más capaces de inventar soluciones inacabadas e inacabables. La mejor política aspiraría entonces a ¡hacer posible que siga habiendo política!

La segunda. Unos años antes de la formulación del paso de la impotencia a la imposibilidad, Lacan pensaba el psicoanálisis como un proceso en el que el sujeto aprende algo sobre el funcionamiento de su deseo. Y lo que aprende no es tanto cuáles son las metas, el destino de sus deseos, sino más bien qué es lo que los moviliza, qué es lo que los provoca y causa (p. ej.: la meta de terminar la carrera de educación social no es lo mismo que la causa de ser educador). A partir de ello el sujeto puede construir una manera de hacer que esté a la altura de la causa de su deseo. Esta solución está anclada de manera realista y singular en las condiciones particulares y concretas del deseo de ese sujeto; pero también supone una apuesta por construir, inventar y sostener nuevas posibilidades, ya que reconocer la propia causa del deseo no proporciona inmediatamente una solución, una fórmula o un programa sobre cómo ser consecuente con ella, sobre cuál debe ser su meta. Y por eso para que el sujeto pueda perseverar en su deseo (sorteando la impotencia) debe ser capaz de sostener la imposibilidad de encontrar una meta que lo apacigüe definitivamente

En relación a la política esta cuestión resulta clave para evitar una lectura relativista de la producción de posibilidades (como si cualquier nueva posibilidad fuera igualmente conveniente). El valor político de las posibilidades no está únicamente en su novedad, sino también en la causa y las consecuencias concretas que esa novedad instituye. Y ellas nos remiten inevitablemente a lo colectivo: a la capacidad de una causa de movilizar y alimentar un proceso político colectivo; y a la puesta en juego de una mejor posibilidad sobre la vida en común (es decir, referida a lo de todos, no a lo de unos pocos). Además, esta causa puede funcionar como principio cohesionador del agente colectivo que sostiene un proceso político sin clausurarlo bajo una idealización identitaria.

Podemos pensar como ejemplo y propuesta en la causa de la igualdad. Todos los sujetos estamos confrontados con lo imposible incurable y ello nos obliga al despliegue de nuestra capacidad para construir soluciones inacabadas. Esta misma condición existencial nos permite reconocernos como iguales en relación a la política: cualquiera puede ser capaz de ella, de hacer con lo imposible sosteniendo una causa común y de hacerse cargo junto con otros de sus consecuencias. Podemos considerar así la igualdad (de capacidades para la política) como causa, presupuesto y motor de nuestras prácticas políticas (Rancière, 2011). A partir de su afirmación y reconocimiento nos comprometemos con la construcción de sus consecuencias en la práctica: ¿tal o cual situación nos reconoce como iguales?, ¿nos permite desplegar nuestras capacidades políticas?, ¿favorece un mejor escenario de condiciones materiales para poder hacerlo?, etc.

No solo en la clínica psicoanalítica, también puede ocurrir en la política. En ella podemos pasar, a veces, de la impotencia a la imposibilidad sosteniendo una causa que nos compromete con lo de todos, inventando soluciones inacabadas e inacabables. Podemos poder. No hay garantías, es un reto.

 

Rancière, J. (2011). El tiempo de la igualdad. Barcelona: Herder.

POLÍTICA Y EMANCIPACIÓN. Acerca del artículo “Política, saber y pensamiento”, de José Ema.

Por Martín Uranga

2669863

                               “Yo he preferido hablar de cosas imposibles, porque de lo posible se sabe demasiado”. Resumen de noticias, Silvio Rodríguez.

El artículo de José Ema nos trae a la reflexión las relaciones posibles entre el saber y la “política emancipadora”.  Se advierte el trazo freudiano del autor, me animaría a decir de clara impronta lacaniana, en su cuestionamiento del saber en tanto  movilizador de la acción. Ema nos invita a pensar el “gesto de subjetivación” necesario que implica como correlato  la “desubjetivación” en tanto importa “no desatender lo imposible para no incurrir en ningún idealismo totalizante.” De esta manera,  propone “inventar alguna manera de hacer con lo imposible” que advenga como una consecuencia de la falla del saber. Pienso que resulta de particular interés la posibilidad de resituar el lugar del saber en el contexto de la praxis social. La inscripción de lo imposible así como la subversión de las lógicas totalizantes no puede sino redundar beneficiosamente al momento de pensar en términos emancipatorios.

Ahora bien. Quiero plantear algunas divergencias en torno a la concepción de “política emancipadora”. Considero que se trata de conceptos antitéticos. Mientras entiendo la emancipación como la superación de toda forma de alienación y explotación (me refiero a la alienación en términos sociológicos, y no a lo que en sentido psicoanalítico podría pensarse como la alienación estructural por ser sujetos del lenguaje), la política refiere a la gestión del poder, más específicamente del poder estatal, en sus distintas variantes. Lejos de pensar en una “política emancipatoria”, creo que como parte de un pensamiento emancipatorio, es necesario llevar adelante una crítica de la política. El modo político de pensar la emancipación ha sido, entre otras, causa fundamental en el fracaso de distintas gestas revolucionarias (pienso fundamentalmente en la concepción estatalista y politicista de los bolcheviques que pretendieron construir el socialismo “desde arriba”). La política está íntimamente ligada al surgimiento de las lógicas estatalistas y de poder jerárquico, patriarcal y centralista. Entiendo que no es un instrumento neutro que pueda utilizarse sin que sus detentores queden afectados por sus dinámicas opresivas. Desde las políticas monárquicas, pasando por las burguesas y las revolucionarias, todas comparten la expropiación de las capacidades individuales y comunitarias de realización existencial y social en detrimento de un Otro detentador de un goce oscuro que se ubica artificiosa y neuróticamente por sobre la sociedad en su conjunto. En unas reflexiones todavía no publicadas en torno a un trabajo que versa acerca del “más allá del Estado” sostengo que: “En términos estatalistas, la diferencia se transmuta en jerarquía, la organización comunitaria en centralismo, la autodefensa en fuerzas especiales de represión, la capacidad de decisión en burocracia política, los valores humanos en ideología, la legalidad simbólica en derecho positivo, la paternidad simbólica en patriarcado, lo inasimilable de la femeneidad en desprecio hacia la mujer, la conflictividad en guerra, el malestar existencial en opresión de clase y voluntad de servidumbre (ver Etienne De La Boetie), las identidades y pertenencias afectivas en nacionalismo y espíritu de secta, los agrupamientos humanos en masas homogeneizantes, y la espiritualidad en religión doctrinaria. Su esencia es pagana y atea, sacralizada, autorreferencial, y con pretensiones de eternidad.”

De acuerdo a lo señalado, creo que pensamiento emancipatorio y política transcurren por carriles antagónicos. La emancipación requiere fundar una nueva praxis que subvierta una y otra vez, y aquí sí creo que es indispensable un trabajo individual y comunitario de conciencia y esclarecimiento, los presupuestos, los métodos y los fines de la política en cualquiera de sus formas.

La “clausura y totalización” lejos de excluir la política la expresan en su raíz más íntima. La política es una práctica inherente al Estado, cuya lógica totalizadora, autorreferencial y triunfalista  promueve falazmente su naturalización e indispensabilidad.  Sus delirios de inmortalidad y sus pretensiones omnipotentes de concreción progresiva e irrefrenable a lo largo de la historia tienen uno de sus puntos culminantes en el sistema hegeliano. Sus expresiones más álgidas, sus expresiones más paroxísticas, no sin diferencias, han sido el Estado nacional-socialista y  el Estado burocrático stalinista. Hoy asistimos a un sistema de dominio global que inevitablemente va mostrando sus grietas y fisuras a través de la irrupción de una sociedad que comienza de manera contradictoria a buscar salidas no políticas a la crisis existencial de la especie. Las revoluciones antiburocráticas del este europeo que derribaron los Estados burocráticos de la égida soviética, así como la rebelión argentina del 2001, la “primavera árabe”, o los “indignados” en Europa, empiezan a dar indicios de movimientos sociales que resisten la política, sus lógicas y sus prácticas. Creo que ahí está uno de sus más ricos potenciales (ver los desarrollos de Dario Renzi en torno a “La nueva época”).

Retornando el comienzo del artículo: creo que las reflexiones de Ema respecto al reposicionamiento del saber pueden resultar muy valiosas al momento de pensar en una nueva praxis social emancipatoria, que necesariamente, de acuerdo a lo reseñado, juzgo como no política.  Coincido con Ema cuando nos dice que no se trataría del saber pensado en tanto corpus teórico a ser aplicado sino como “producido por la situación como novedad situada.” Es vital el surgimiento de la capacidad inventiva que habilite la inscripción de la imposibilidad del saber, siempre y cuando la imposibilidad no sea decodificada como impedimento para idear el cambio radical de lo existente.

Política, saber y pensamiento

Por José Enrique Ema

 2658566

La vinculación entre saber (como desvelamiento o toma de conciencia) y la política emancipadora ha partido de una doble premisa. La primera: la gente se encuentra dominada porque no conoce las condiciones y las causas de su explotación. La segunda: podrían liberarse de la dominación si conocieran el modo de funcionamiento de esta. Estas ideas han sido rebatidas desde muy diferentes perspectivas. Los estudios clásicos sobre actitudes en las ciencias sociales muestran, por ejemplo, cómo el mero conocimiento por sí mismo no es necesariamente movilizador de la acción (sabemos perfectamente que fumar perjudica a la salud pero seguimos haciéndolo). También observamos cómo el funcionamiento de la ideología hoy en día no tiene tanto la forma del engaño o la falsa conciencia, “no lo saben, pero lo hacen”, sino más bien la de la (des)creencia cínica, “sé que es así ” (que determinada norma es injusta y merece desobedecerse, por ejemplo) “pero no lo hago” (Žižek, 1992). Es decir, conocemos racionalmente las causas de la dominación pero actuamos en la práctica como si no las conociéramos.

No es tanto el abandono de la ignorancia mediante el saber lo que nos moviliza políticamente, sino más bien un modo de sentirse involucrado en la realidad, una cierta posición subjetiva no estrictamente racional. Por eso tenemos que desplazar el centro de atención. No se trata tanto de tomar conciencia mediante la adquisición de un saber, sino más bien del gesto de subjetivación por el que ponemos a nuestro alcance la posibilidad de hacernos cargo de nuestra existencia ya comprometida, puesta en juego, en un mundo común. Esta existencia no es enteramente propia, no tiene dueño. Ni nuestra razón, ni nuestra voluntad, ni tampoco un orden social que la pueda capturar completamente. Por eso la subjetivación implica a la vez desubjetivación, un cierto descoloque cuando intentamos coger el timón. Esto ocurre a veces con la forma de una paradoja: hacemos política en nombre de algo que queremos dejar de ser (o serlo de otra manera). Nos movilizamos para perseverar, construir o defender nuestro modo de ser a la vez que nos desidentificamos y decimos “no soy eso” (una mujer que se tenga que quedar en su casa todo el tiempo trabajando para su marido o un empleado que tenga que plegarse siempre a la voluntad del empleador para mantener su empleo a toda costa, por ejemplo). Y es que la subjetivación política nos confronta con lo imposible de resolver de la vida en común, aquello para lo que no hay programa, cálculo o manual de instrucciones que aplicar, sino más bien decisiones singulares y situadas que inventar. Y es necesario no desatender a lo imposible para no incurrir en ningún idealismo totalizante, no solo el que nos acercaría al totalitarismo, sino también el del voluntarismo ingenuo que puede acompañar las mejores intenciones.

Inventar alguna manera de hacer con lo imposible no puede ser el resultado de aplicar un saber, al contrario, es la consecuencia de su fallo. Este balbuceo del saber, el tartamudeo con el que afirmamos algo cuando no sabemos, lo podemos denominar como pensamiento. El pensamiento, en fuga o sustracción del saber, se levanta en una situación singular a partir del fracaso de este para dar sentido o enfrentar esa situación. Y ahí donde el saber tropieza el pensamiento puede comenzar. Se trata de poder hacer algo con lo imposible de gobernar por el saber. Por eso para que haya pensamiento, y para que haya política, hay que atreverse a atravesar la experiencia de la inconsistencia del saber… y a sostener su tartamudeo.

Esto es lo que se bloquea cuando se considera que solo cabe un modo, tecnocientífico, de (no)pensar, de simplemente aplicar soluciones ya establecidas de antemano de acuerdo a los saberes y creencias dominantes. Pero la política se clausura igualmente cuando desde las prácticas que aspiran a la transformación del orden establecido se anhela una toma de conciencia por desvelamiento o una aplicación “científica” de un saber ya dado. Desde luego, no hay política sin saber. Pero si damos un lugar al pensamiento, el saber que ocurre en la política no se aplica sobre la situación sino que se produce, se implica, en ella como novedad situada (aunque se componga también con los retazos de lo que ya estaba antes).

Por eso merece la pena apostar por el pensamiento para hacernos cargo de la impotencia del saber. Así podemos sostener una causa, una condición, para la mejor política: precisamente alentar y mantener abierta la propia posibilidad del pensamiento… y de la política. Una causa que está al alcance de cualquiera y que nos permite situar a la política justo en el lugar en el que lo singular y lo común pueden desencontrase de otro modo que no sea el de la clausura y la totalización que excluye a la política.

– Žižek, S. (1992) El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI.

A %d blogueros les gusta esto: