Sexo, política y lucha de clases

Por José Enrique Ema

sexo, politica y lucha de clasesEl sexo tiene que ver con la política. No solo porque lo sexual está siempre sometido a discusión y conflicto, sino porque apunta a la misma “inconsistencia del ser” que es condición de lo político, de las relaciones de poder que fuerzan/constituyen aquello que no tiene una naturaleza fundamental. Esto es lo inquietante del descubrimiento freudiano: en el corazón de lo humano habita una pregunta sin respuesta definitiva.

Así lo resume Alenka Zupančič*: “Freud descubrió la sexualidad como un problema (que necesitaba una explicación), y no como algo como lo cual se podía explicar todos los demás problemas. Descubrió la sexualidad como intrínsecamente carente de significado y no como el horizonte definitivo de todo significado producido por el ser humano […] Si fuera necesario resumir su argumento en una sola frase, lo siguiente se aproximaría bastante: la sexualidad (humana) es una desviación paradójica de una norma que no existe. Lo sexual no es una sustancia que se ha de describir y delimitar debidamente; es la imposibilidad misma de circunscribirla y delimitarla” (Zupančič, 2013: 27).

Esto no es solo un descubrimiento del psicoanálisis. Marx apuntaba a ello también al localizar una imposibilidad/antagonismo constitutivo, inerradicable, en lo social: la lucha de clases incluso antes de las clases sociales empíricas (no son las clases, o la estructura social ya dada, la que provoca el antagonismo, al revés, el antagonismo es el principio estructurante que causa los grupos en conflicto). Como lo decía Althusser**: “la lucha de clases no es un efecto derivado de la existencia de las clases sociales”. Clases y lucha de clases han sido herramientas útiles para presentar lo imposible de representar. El peligro está en cancelar esta función de semblante para convertirlas en identidad y presencia positiva directa. Y así (sin mediaciones políticas situadas, sin semblantes, sin nombres, ni identificaciones) finalmente no hay política, ¡ni sexualidad!

Esto es precisamente lo que cancela el liberalismo al proponer un sujeto, y una sociedad, sin división/antagonismo, y al considerar la sexualidad como una actividad natural y armónica “desequilibrada únicamente por un acto de represión externa “necesaria” o “innecesaria”, según lo liberal que uno quiera ser” (Zupančič, 2013: 28).

*http://www.traficantes.net/libros/ser-para-el-sexo

**http://www.uruguaypiensa.org.uy/noticia_179_1.html

EMANCIPACIÓN Y REDENCIÓN. Más allá del Estado. Tercera parte.

Por Martín Uranga

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El “nuevo pensamiento” de Franz Rosenzweig, haciendo hincapié en la ruptura del idealismo unitarista, nos permite pensar en una estructura de tres originaria (Dios, el Hombre y el Mundo) no reducible ni asimilable. El desconocimiento de estos registros y de las relaciones que de ellos se desprenden (Creación, Revelación, Redención) es inherente a los idealismos de distinta especie (metafísicos, científicos o racionalistas) que, erigiendo la idea de una unidad originaria de la cual derivarían las distintas manifestaciones de la experiencia, evitan confrontar con el desgarro que implican la muerte y la sexualidad en tanto pura diferencia imposible de significar.

Anteriormente, inspirados en Rosenszweig y en los aportes que nos brinda el psicoanálisis, distinguimos tres órdenes de lo humano: a) religioso-comunitario, b) singular-desiderativo, c) político-social. Empezamos ubicando en estos registros tres órdenes de alteridad respectivamente: Dios, el Inconciente y el Estado. Luego, al avanzar en la consideración del Estado como poder negativo, totalizante, y con pretensiones de eternidad, convenimos que su consideración como alteridad se daba no sin cierto forzamiento. Ahora, una vez delimitada someramente la naturaleza falaz del Estado, podríamos decir que sus equivalentes en los órdenes a) y b) serían no ya las instancias de Dios y el Inconciente, sino las del ídolo pagano y la neurosis. Siendo Dios y el Inconciente los articuladores que viabilizan la destitución posible del paganismo y de la patología neurótica respectivamente, prosigamos con el análisis de las vías que históricamente se han propuesto avanzar hacia la desarticulación de la maquinaria estatal.

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Política de lo imposible

Por José Enrique Emaescher gallery

Una política de lo imposible* transforma una situación dada, un determinado paisaje de lo posible, haciendo ocurrir precisamente lo que era imposible para él, el punto clave, sintomático, que era necesario que no ocurriera. Por ejemplo: la gente haciendo política al margen de los representantes políticos en el 15M en España, cuando las coordenadas dominantes identificaban política únicamente con elecciones y parlamentos.

Se trata de un proceso de incorporación de una novedad que excede y desborda sus propias condiciones de posibilidad (incluso a sus protagonistas, que son más un resultado que su causa suficiente). Pero no llueve del cielo, no es el resultado de una decantación más o menos natural de las condiciones latentes o de la aparición de un milagro inesperado. Hay política de lo imposible cuando hay construcción en la práctica de las consecuencias de una irrupción que retroactivamente se reconoce como novedosa.

Por eso la política de lo imposible es sobre todo un asunto de sensibilidad y de trabajo. Está más cerca de la labor atenta al clima y a las condiciones de la tierra para sembrar en ellas, que del voluntarismo ciego y autorreferencial de quien intenta forzar la realidad para que refleje sus idealizaciones teóricas o deseantes.

La sensibilidad pasa por escuchar lo imposible que forma parte de la situación y nombrarlo de otra manera desde las nuevas coordenadas que se proponen. Y ello supone conectar de manera realista con lo que hay (que no es lo mismo que seguir “a pie juntillas” sus normas y reglas, si hablamos de una transformación política es porque aspiramos a que estas sea otras). Se trata entonces de participar en la situación desde un cierto (des)acompasamiento crítico con ella.

El trabajo pasa por hacer viable y durable eso no representable con los códigos de lo que se declara ya pasado. No es suficiente con abandonar lo viejo como si el río de lo nuevo fuera a ocupar espontáneamente el cauce que ha quedado vacío. Es necesario un trabajo paciente de construcción y articulación de lo que no está dado de antemano: las voluntades, las posiciones políticas y las condiciones materiales de durabilidad para ese nuevo escenario político. Por eso hay que ir más allá del mero rechazo a lo viejo y llenar de contenido transformador los relatos y las pasiones para poder sostener la afirmación de una novedad política.

……

*Podemos distinguir dos tipos de imposibilidad. Por una parte aquella, inherente y constitutiva de lo que somos, que nos divide y fractura como plenitud (social o subjetiva); y por otra, la que en el marco de un determinado orden social nos señala que una posibilidad concreta es inviable (auditar y reestructurar la deuda externa de un país en la actual coyuntura política europea). La segunda permite enmascarar “ideológicamente” la primera, como si fuera posible algún tipo de plenitud social (y con ella un criterio neutral sobre sus imposibilidades). Pero no se trataría de plantear ahora que todo puede ser posible (si aceptamos que no hay plenitud definitiva) sino que el resorte que nos permite transformar las coordenadas de lo posible es aquello que funciona precisamente como su imposibilidad necesaria. Y, desde luego, no hay posición objetiva/externa que permita detectar ese punto de imposibilidad. Solo desde “dentro” de un proceso político podemos reconocer retroactivamente las (im)posibilidades que estaban abiertas. Y para ello no queda otra que comprometerse subjetivamente y arriesgar en situación pero sin garantías.

Imagen: “Print Gallery,” de M.C. Escher

EMANCIPACIÓN Y REDENCIÓN, Más allá del Estado. Segunda parte.

Por Martín Uranga

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De acuerdo a lo trabajado en la primera parte, dijimos que el Estado es una alteridad con características diferentes a las conformadas en la dimensión religioso-comunitaria (Dios) y en la singular-desiderativa (Inconciente). Constituye una instancia que lleva en su marca más íntima el signo del pecado, según habíamos señalado siguiendo una ruta benjaminiana de pensamiento. Así, el Estado surge como una estructura de apropiación con pretensiones totalizantes, en detrimento de facultades humanas esenciales que se ven alteradas en beneficio de la maquinaria de goce que su irrupción presentifica. Siendo así, es legítimo preguntarnos hasta qué punto es posible seguir hablando del Estado como alteridad de los seres humanos sujetos a su lógica política.

Pensemos un poco más acerca de la naturaleza íntima del Estado. Si su estructura y origen obedecen a una lógica de expropiación de la libertad y de la capacidad de decisión de las personas, si se conforma como una suerte de Otro detentador de un goce opresivo con distintos grados de simulación según el momento histórico a considerar, pienso que es conveniente cuestionar su carácter de alteridad social. En términos estatalistas, la diferencia se transmuta en jerarquía, la organización comunitaria en centralismo, la autodefensa en fuerzas especiales de represión, la capacidad de decisión en burocracia política, los valores humanos en ideología, la Ley (legalidad simbólica) en derecho positivo, la paternidad simbólica en patriarcado, lo inasimilable de la femeneidad en menosprecio hacia la mujer, la conflictividad en guerra, el malestar existencial en opresión de clase y voluntad de servidumbre (ver Etienne de la Boetie), las identidades y pertenencias afectivas en nacionalismo y espíritu de secta, los agrupamientos humanos en masas homogeneizantes, y la espiritualidad en religión doctrinaria. Su esencia es pagana y atea, sacralizada, autorreferencial, y con pretensiones de eternidad (ver las Conclusiones).

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Mi importancia de Laclau

Por José Enrique Ema

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Recuerdo muy bien la primera vez. Encerrado durante varios días lluviosos en una buhardilla de unos amigos en una ciudad que no era la mía. En el 96 o 97. Ahí me lié con una fotocopia de “Hegemonía y estrategia socialista”. No entendía mucho y leía lentísimo, con escuadra y cartabón, volviendo y revolviendo sobre esas palabras tan raras. Su tercer capítulo ha sido probablemente el texto que más veces he vuelto a visitar. Y siempre me ha recibido bien, incluso con novedades.

Allí decían Laclau y Mouffe: “Lo que queremos indicar es que la política en tanto que creación, reproducción y transformación de las relaciones sociales, no puede ser localizada a un nivel determinado de lo social, ya que el problema de lo político es el problema de la institución de lo social, es decir, de la definición y articulación de relaciones sociales en un campo surcado por antagonismos”. Así pude conectar otras lecturas apasionantes en esos primeros años del doctorado con la política, especialmente con la que ocurría(mos) fuera de las instituciones (sí, sí, justo ayudado por quien tanto ha insistido en la construcción política en las instituciones estatales).

Discutíamos como si nos fuera la vida en ello sobre los nuevos conceptos que descubríamos: articulación, posiciones de sujeto, lógica de la equivalencia, de la diferencia, democracia radical… y los poníamos a dialogar, sin ninguna prudencia, con autores y autoras de todo pelaje (Haraway, Latour, Foucault, Derrida, Wittgenstein, Rorty, Deleuze, Butler,… ) ¡vaya conexiones tan raras!

Laclau comenzó a funcionar como rejilla básica para ir ordenando lo que me interesaba. “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo” su libro posterior a “Hegemonía y estrategia socialista”, daba un pequeño salto lacaniano… por culpa, parece ser, de Zizek (de quien se incluye un texto excepcional para cerrar el libro). Esto me llevó al propio Zizek, a Badiou, Rancière… y a Lacan. Todo ellos han sido también claves para (des)orientarme teórica y políticamente.

A principios de los dos mil estuve en México por “culpa” de Laclau, trabajando con un grupo estupendo de investigadores/as. Todo un lujo gracias a la beca que disfrutaba en ese momento. Verdaderas conversaciones e intensísimo trabajo intelectual con el que aprendí mucho gracias a la generosidad y la inteligencia de Rosa Nidia Buenfil, discípula directa de Laclau y maestra excelente a la que siempre estaré agradecidísimo.

De Laclau me gusta especialmente su rigurosísimo estilo de argumentación. Siempre me ha parecido evidente que escribía realmente para que se le entendiera. Aunque he ido tomando distancia con algunas de sus ideas, me parece de lectura obligada para quien le interesa la teoría y la política. Me llama la atención lo poquísimo que se ha leído en España. Por suerte, parece que esto está cambiando. Hoy veo ideas de Laclau en algunos lugares interesantes, desde luego en Podemos (www.podemos.info), y me parece estupendo.

En la medida en la que somos una maraña de relaciones que tampoco son nuestras, los individuos concretos, en cierto sentido, importan, importamos, muy poco. Pero a la vez las decisiones subjetivas, las trayectorias singulares (propias y de otros); y las deudas con ellas, especialmente con las de los/as maestros/as, son muy importantes.

Desde luego para mí Laclau ha sido, y es, de una poca importancia importantísima. Y se merece que lo diga.

EMANCIPACIÓN Y REDENCIÓN, Más allá del Estado. Primera parte.

Por Martin Uranga  

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Siguiendo con el esquema de Rosenzweig que desnuda, a través de la tripartición señalada en la introducción, el desgarro estructural causado por el lenguaje, podemos pensar que la alteridad que el mundo simbólico inscribe no puede no tener su incidencia al momento de pensar la configuración política de la sociedad. Así, en la conformación social resultante coronada por la emergencia del Estado, vamos a encontrar indicios y señales de los mecanismos que pueden advertirse tanto en el hecho religioso como en la alteridad inconciente del hombre moderno. Es aquí donde el pensamiento de Karl Marx nos resultará de imprescindible utilidad al momento de centrarnos en el hecho político.

Al igual que Freud, Marx fue considerado uno de los “maestros de la sospecha” que la Modernidad alumbró. Ambos entienden que no es posible hacer una interpretación de sus respectivos objetos de estudio desde lo apariencial y comúnmente consensuado como realidad efectiva, sino que de lo que se trata es de develar los mecanismos inadvertidos que subyacen en el interior de los hechos a analizar. Si Freud descubre las lógicas inconcientes determinadas por la sexualidad infantil que alimentan los síntomas neuróticos, Marx revelará las dinámicas de explotación y dominación que determinan la superestructura político-social. De esta manera, la división irreductible de la sociedad en clases irreconciliables, así como la concepción del Estado como instrumento de la clase dominante para hacer efectivos sus privilegios, se constituyen en pilares estructurales al momento de subvertir las significaciones generalmente admitidas que entienden a la división clasista como una forma imprescindible de especialización del trabajo, y al Estado como un poder neutral y necesario que vela por la continuidad de la civilización. Si Freud cuestionó la hipocresía social, que negaba tanto la sexualidad infantil como el acontecimiento del inconciente, de manera análoga, Marx desbarata la mendacidad del sistema estatalista burgués que alega pomposamente los cimientos de una sociedad de ciudadanos libres sobre la base de la negación de la esclavitud asalariada.

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EMANCIPACIÓN Y REDENCIÓN. Más allá del Estado

Por Martin Uranga

2671261Introducción

Prosiguiendo con la perspectiva del más allá del Padre reseñada en “Lenguaje-Psicoanálisis-Ateísmo-Mesianismo”, quería ubicar su horizonte en torno a los tres elementos delineados por Rosenzweig en “La estrella de la redención”: Dios, el hombre y el mundo. La virtud del “nuevo pensamiento” radica en la ruptura con los sistemas totalizadores estrechamente ligados a la historia de la  filosofía “de Jonia a Jena”. Así, Rosenzweig, animado por la ética judía que lo habita, emprende la tarea de cuestionar los afanes idealistas de unicidad, para promover la inscripción del desgarro estructural de la existencia, a través de una tripartición ineliminable que permite, desde las relaciones que instituyen entre sí los diferentes elementos, atravesar los fantasmas míticos, antiguos y modernos, que obturan el despliegue y la inscripción de la diferencia.

Entre Dios y el hombre tiene lugar la Revelación, entre el hombre y el mundo, la Redención, mientras que el vínculo entre Dios y el mundo está mediado por la Creación. La Revelación implica la consideración del lenguaje como agente traumático de la existencia. El orden simbólico produce el exilio de la naturaleza, a la vez que conmina éticamente al sujeto a sostener la diferencia irreductible que la alteridad discursiva revela a través de un prójimo del cual no es posible desentenderse. La Redención supone la puesta en acto de una dinámica existencial realizada en el mundo que promueve la reparación a través de la travesía ética de los goces innominados que resisten la diferencia. Se desarrolla entre los hombres en el mundo. Así, la Creación, es el acto en el que Dios instituye el mundo en tanto escenario de despliegue de la historia humana.

 La relación de Dios con el hombre, mediada por la Revelación, supone la entificación de un lugar Otro irreductible que causa, a través de la ética que le es inherente, la propiciación del lazo social. La misma naturaleza de este vínculo, caracterizada por el hecho de que Dios es la afirmación de una ausencia trascendente que supone su propio más allá, hace que la relación entre los hombres en el escenario del mundo, Redención, se encuentre afectada por el proceso de secularización que le es característico. El desarraigo de la comunidad con un Dios que padece del pathos de una diferencia irreductible que resiste la simbiosis totalizante, conduce a los hombres a  emprender la Redención a la cual están convocados éticamente, a través de una dinámica secular que encuentra en la política la herramienta cultural que posibilita la emancipación de la naturaleza siendo el Estado su precipitado histórico. Mientras tanto, la Creación, espera su renovación a través de la acción redentora del hombre en el mundo, buscando atravesar la consideración plástica propia del paganismo que sacraliza a la naturaleza abortando su dinámica constitutiva.

 El proceso de secularización alcanza su punto álgido en la Modernidad. De esta manera, con la inauguración de la ciencia moderna, se torna posible el abordaje de una nueva dimensión de lo humano: el sujeto del inconciente. En tanto y en cuanto Dios no es sino en falta, presencia de ausencia, señal de su propio más allá,  no instituye una alteridad unívoca sin resto. Así como en su apertura al hombre signada por la Revelación cobra primacía la conformación social, al mismo tiempo, el lazo comunitario que inaugura a través del ligamen libidinal amoroso, implica una fragmentación residual atestiguada por el trauma sexual develado a través del proceso de secularización señalado. Dios, en tanto nominación cultural  que da cuenta de la heteronomía radical del orden simbólico, se constituye como alteridad irreductible de la comunidad organizada en torno a su Nombre. Por otro lado, para el hombre moderno, singularizado respecto a su dimensión comunitaria, propia del registro de la religiosidad, es posible ubicar su alteridad en la dimensión del inconciente. Si el hombre en tanto parte constitutiva de la colectividad entra en relación con Dios a través de la religión siendo el amor el lazo constitutivo, en su dimensión singular y fragmentaria, delineada por el trauma sexual, encuentra su morada en la alteridad inconciente articulada por el deseo.

Ahora bien: Dios, nominación de la estructura del lenguaje, convoca a su propio más allá como consecuencia de la falta que le es inherente. Invita al atravesamiento de los fantasmas que le son constitutivos en tanto velos de su propia castración. Si en el vínculo religioso el más allá está caracterizado por el mesianismo judeo-cristiano (ver mi “Lenguaje-Psicoanálisis-Ateísmo-Mesianismo”) y en la relación con el inconciente toma la forma del más allá del Padre, entiendo que en la vinculación con el Estado, en tanto alteridad histórica cuya ley positiva evoca de manera desfigurada la legalidad simbólica, la trascendencia en cuestión está delineada por la tensión hacia la emancipación de la política. A este último aspecto me dedicaré en lo sucesivo, a través del estudio crítico de las corrientes emancipatorias que han surgido como emergentes necesarios del alto gradiente de  secularización que tuvo lugar en la Modernidad. Su principal exponente: Karl Marx.

Podemos poder: de la impotencia a la imposibilidad

Por José Enrique Ema

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Desde la hegemonía pospolítica de nuestro tiempo se nos dice: todo es posible y todo lo posible es lo que hay. Ambos mensajes nos invitan a la impotencia. El primero, porque no hay distancia que inventar entre el deseo y su satisfacción. El segundo, porque no podemos hacer nada que no sea más que una repetición de lo mismo, nada puede ser otra cosa.

Lacan se refirió a la clínica psicoanalítica como una práctica orientada a pasar de la impotencia a la imposibilidad. En esta fórmula lo que aparece en el lugar donde se espera a la potencia (la posibilidad de que haya posibilidades) tiene que ver con encontrar un forma de hacer con lo imposible constitutivo de la vida de cada sujeto, con aquello que no encaja, eso que no puede desaparecer definitivamente (para el psicoanálisis, el goce). Por eso el psicoanálisis, aunque alivie, no cura, si entendemos por curar solucionar un problema erradicando sus causas profundas, precisamente porque en el origen de los malestares siempre hay un imposible, algo incurable. Pero sí puede facilitar que el sujeto se maneje mejor con ello (con menos sufrimiento e impotencia) inventando una fórmula personal e intransferible que no puede ser una receta escrita por o para otros. Así, la impotencia es desplazada por un saber hacer en la práctica con lo imposible, sin cancelarlo o taparlo bajo ninguna solución final (p. ej.: mediante una pastilla que restituya definitivamente el equilibrio perdido).

¿Qué significaría pasar de la impotencia a la imposibilidad en la política? Podría tratarse de desplazar la impotencia hacia la construcción de un modo de hacer que permita manejarnos mejor con lo incurable de la vida en común (no vamos a alcanzar una sociedad ideal, sin conflictos, armoniosa). La cuestión clave en este punto sería clarificar que entendemos por mejor. Recurrimos también la clínica para pensar esta cuestión a partir de dos ideas.

La primera. El papel del/a psicoanalista no pasa por enseñar o imponer la solución que considera a priori mejor para el/la analizante porque precisamente la mejor solución es la que este/a es capaz de construir haciéndose responsable de ella y con ella. En política, podríamos considerar que la mejor solución sería aquella que potenciara la posibilidad de construir colectivamente buenas soluciones, es decir, la que abriera la posibilidad de construir en común otras formas de vivir juntos haciéndonos más capaces de manejarnos con la ausencia de una solución definitiva, más capaces de inventar soluciones inacabadas e inacabables. La mejor política aspiraría entonces a ¡hacer posible que siga habiendo política!

La segunda. Unos años antes de la formulación del paso de la impotencia a la imposibilidad, Lacan pensaba el psicoanálisis como un proceso en el que el sujeto aprende algo sobre el funcionamiento de su deseo. Y lo que aprende no es tanto cuáles son las metas, el destino de sus deseos, sino más bien qué es lo que los moviliza, qué es lo que los provoca y causa (p. ej.: la meta de terminar la carrera de educación social no es lo mismo que la causa de ser educador). A partir de ello el sujeto puede construir una manera de hacer que esté a la altura de la causa de su deseo. Esta solución está anclada de manera realista y singular en las condiciones particulares y concretas del deseo de ese sujeto; pero también supone una apuesta por construir, inventar y sostener nuevas posibilidades, ya que reconocer la propia causa del deseo no proporciona inmediatamente una solución, una fórmula o un programa sobre cómo ser consecuente con ella, sobre cuál debe ser su meta. Y por eso para que el sujeto pueda perseverar en su deseo (sorteando la impotencia) debe ser capaz de sostener la imposibilidad de encontrar una meta que lo apacigüe definitivamente

En relación a la política esta cuestión resulta clave para evitar una lectura relativista de la producción de posibilidades (como si cualquier nueva posibilidad fuera igualmente conveniente). El valor político de las posibilidades no está únicamente en su novedad, sino también en la causa y las consecuencias concretas que esa novedad instituye. Y ellas nos remiten inevitablemente a lo colectivo: a la capacidad de una causa de movilizar y alimentar un proceso político colectivo; y a la puesta en juego de una mejor posibilidad sobre la vida en común (es decir, referida a lo de todos, no a lo de unos pocos). Además, esta causa puede funcionar como principio cohesionador del agente colectivo que sostiene un proceso político sin clausurarlo bajo una idealización identitaria.

Podemos pensar como ejemplo y propuesta en la causa de la igualdad. Todos los sujetos estamos confrontados con lo imposible incurable y ello nos obliga al despliegue de nuestra capacidad para construir soluciones inacabadas. Esta misma condición existencial nos permite reconocernos como iguales en relación a la política: cualquiera puede ser capaz de ella, de hacer con lo imposible sosteniendo una causa común y de hacerse cargo junto con otros de sus consecuencias. Podemos considerar así la igualdad (de capacidades para la política) como causa, presupuesto y motor de nuestras prácticas políticas (Rancière, 2011). A partir de su afirmación y reconocimiento nos comprometemos con la construcción de sus consecuencias en la práctica: ¿tal o cual situación nos reconoce como iguales?, ¿nos permite desplegar nuestras capacidades políticas?, ¿favorece un mejor escenario de condiciones materiales para poder hacerlo?, etc.

No solo en la clínica psicoanalítica, también puede ocurrir en la política. En ella podemos pasar, a veces, de la impotencia a la imposibilidad sosteniendo una causa que nos compromete con lo de todos, inventando soluciones inacabadas e inacabables. Podemos poder. No hay garantías, es un reto.

 

Rancière, J. (2011). El tiempo de la igualdad. Barcelona: Herder.

POLÍTICA Y EMANCIPACIÓN. Acerca del artículo “Política, saber y pensamiento”, de José Ema.

Por Martín Uranga

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                               “Yo he preferido hablar de cosas imposibles, porque de lo posible se sabe demasiado”. Resumen de noticias, Silvio Rodríguez.

El artículo de José Ema nos trae a la reflexión las relaciones posibles entre el saber y la “política emancipadora”.  Se advierte el trazo freudiano del autor, me animaría a decir de clara impronta lacaniana, en su cuestionamiento del saber en tanto  movilizador de la acción. Ema nos invita a pensar el “gesto de subjetivación” necesario que implica como correlato  la “desubjetivación” en tanto importa “no desatender lo imposible para no incurrir en ningún idealismo totalizante.” De esta manera,  propone “inventar alguna manera de hacer con lo imposible” que advenga como una consecuencia de la falla del saber. Pienso que resulta de particular interés la posibilidad de resituar el lugar del saber en el contexto de la praxis social. La inscripción de lo imposible así como la subversión de las lógicas totalizantes no puede sino redundar beneficiosamente al momento de pensar en términos emancipatorios.

Ahora bien. Quiero plantear algunas divergencias en torno a la concepción de “política emancipadora”. Considero que se trata de conceptos antitéticos. Mientras entiendo la emancipación como la superación de toda forma de alienación y explotación (me refiero a la alienación en términos sociológicos, y no a lo que en sentido psicoanalítico podría pensarse como la alienación estructural por ser sujetos del lenguaje), la política refiere a la gestión del poder, más específicamente del poder estatal, en sus distintas variantes. Lejos de pensar en una “política emancipatoria”, creo que como parte de un pensamiento emancipatorio, es necesario llevar adelante una crítica de la política. El modo político de pensar la emancipación ha sido, entre otras, causa fundamental en el fracaso de distintas gestas revolucionarias (pienso fundamentalmente en la concepción estatalista y politicista de los bolcheviques que pretendieron construir el socialismo “desde arriba”). La política está íntimamente ligada al surgimiento de las lógicas estatalistas y de poder jerárquico, patriarcal y centralista. Entiendo que no es un instrumento neutro que pueda utilizarse sin que sus detentores queden afectados por sus dinámicas opresivas. Desde las políticas monárquicas, pasando por las burguesas y las revolucionarias, todas comparten la expropiación de las capacidades individuales y comunitarias de realización existencial y social en detrimento de un Otro detentador de un goce oscuro que se ubica artificiosa y neuróticamente por sobre la sociedad en su conjunto. En unas reflexiones todavía no publicadas en torno a un trabajo que versa acerca del “más allá del Estado” sostengo que: “En términos estatalistas, la diferencia se transmuta en jerarquía, la organización comunitaria en centralismo, la autodefensa en fuerzas especiales de represión, la capacidad de decisión en burocracia política, los valores humanos en ideología, la legalidad simbólica en derecho positivo, la paternidad simbólica en patriarcado, lo inasimilable de la femeneidad en desprecio hacia la mujer, la conflictividad en guerra, el malestar existencial en opresión de clase y voluntad de servidumbre (ver Etienne De La Boetie), las identidades y pertenencias afectivas en nacionalismo y espíritu de secta, los agrupamientos humanos en masas homogeneizantes, y la espiritualidad en religión doctrinaria. Su esencia es pagana y atea, sacralizada, autorreferencial, y con pretensiones de eternidad.”

De acuerdo a lo señalado, creo que pensamiento emancipatorio y política transcurren por carriles antagónicos. La emancipación requiere fundar una nueva praxis que subvierta una y otra vez, y aquí sí creo que es indispensable un trabajo individual y comunitario de conciencia y esclarecimiento, los presupuestos, los métodos y los fines de la política en cualquiera de sus formas.

La “clausura y totalización” lejos de excluir la política la expresan en su raíz más íntima. La política es una práctica inherente al Estado, cuya lógica totalizadora, autorreferencial y triunfalista  promueve falazmente su naturalización e indispensabilidad.  Sus delirios de inmortalidad y sus pretensiones omnipotentes de concreción progresiva e irrefrenable a lo largo de la historia tienen uno de sus puntos culminantes en el sistema hegeliano. Sus expresiones más álgidas, sus expresiones más paroxísticas, no sin diferencias, han sido el Estado nacional-socialista y  el Estado burocrático stalinista. Hoy asistimos a un sistema de dominio global que inevitablemente va mostrando sus grietas y fisuras a través de la irrupción de una sociedad que comienza de manera contradictoria a buscar salidas no políticas a la crisis existencial de la especie. Las revoluciones antiburocráticas del este europeo que derribaron los Estados burocráticos de la égida soviética, así como la rebelión argentina del 2001, la “primavera árabe”, o los “indignados” en Europa, empiezan a dar indicios de movimientos sociales que resisten la política, sus lógicas y sus prácticas. Creo que ahí está uno de sus más ricos potenciales (ver los desarrollos de Dario Renzi en torno a “La nueva época”).

Retornando el comienzo del artículo: creo que las reflexiones de Ema respecto al reposicionamiento del saber pueden resultar muy valiosas al momento de pensar en una nueva praxis social emancipatoria, que necesariamente, de acuerdo a lo reseñado, juzgo como no política.  Coincido con Ema cuando nos dice que no se trataría del saber pensado en tanto corpus teórico a ser aplicado sino como “producido por la situación como novedad situada.” Es vital el surgimiento de la capacidad inventiva que habilite la inscripción de la imposibilidad del saber, siempre y cuando la imposibilidad no sea decodificada como impedimento para idear el cambio radical de lo existente.

Política, saber y pensamiento

Por José Enrique Ema

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La vinculación entre saber (como desvelamiento o toma de conciencia) y la política emancipadora ha partido de una doble premisa. La primera: la gente se encuentra dominada porque no conoce las condiciones y las causas de su explotación. La segunda: podrían liberarse de la dominación si conocieran el modo de funcionamiento de esta. Estas ideas han sido rebatidas desde muy diferentes perspectivas. Los estudios clásicos sobre actitudes en las ciencias sociales muestran, por ejemplo, cómo el mero conocimiento por sí mismo no es necesariamente movilizador de la acción (sabemos perfectamente que fumar perjudica a la salud pero seguimos haciéndolo). También observamos cómo el funcionamiento de la ideología hoy en día no tiene tanto la forma del engaño o la falsa conciencia, “no lo saben, pero lo hacen”, sino más bien la de la (des)creencia cínica, “sé que es así ” (que determinada norma es injusta y merece desobedecerse, por ejemplo) “pero no lo hago” (Žižek, 1992). Es decir, conocemos racionalmente las causas de la dominación pero actuamos en la práctica como si no las conociéramos.

No es tanto el abandono de la ignorancia mediante el saber lo que nos moviliza políticamente, sino más bien un modo de sentirse involucrado en la realidad, una cierta posición subjetiva no estrictamente racional. Por eso tenemos que desplazar el centro de atención. No se trata tanto de tomar conciencia mediante la adquisición de un saber, sino más bien del gesto de subjetivación por el que ponemos a nuestro alcance la posibilidad de hacernos cargo de nuestra existencia ya comprometida, puesta en juego, en un mundo común. Esta existencia no es enteramente propia, no tiene dueño. Ni nuestra razón, ni nuestra voluntad, ni tampoco un orden social que la pueda capturar completamente. Por eso la subjetivación implica a la vez desubjetivación, un cierto descoloque cuando intentamos coger el timón. Esto ocurre a veces con la forma de una paradoja: hacemos política en nombre de algo que queremos dejar de ser (o serlo de otra manera). Nos movilizamos para perseverar, construir o defender nuestro modo de ser a la vez que nos desidentificamos y decimos “no soy eso” (una mujer que se tenga que quedar en su casa todo el tiempo trabajando para su marido o un empleado que tenga que plegarse siempre a la voluntad del empleador para mantener su empleo a toda costa, por ejemplo). Y es que la subjetivación política nos confronta con lo imposible de resolver de la vida en común, aquello para lo que no hay programa, cálculo o manual de instrucciones que aplicar, sino más bien decisiones singulares y situadas que inventar. Y es necesario no desatender a lo imposible para no incurrir en ningún idealismo totalizante, no solo el que nos acercaría al totalitarismo, sino también el del voluntarismo ingenuo que puede acompañar las mejores intenciones.

Inventar alguna manera de hacer con lo imposible no puede ser el resultado de aplicar un saber, al contrario, es la consecuencia de su fallo. Este balbuceo del saber, el tartamudeo con el que afirmamos algo cuando no sabemos, lo podemos denominar como pensamiento. El pensamiento, en fuga o sustracción del saber, se levanta en una situación singular a partir del fracaso de este para dar sentido o enfrentar esa situación. Y ahí donde el saber tropieza el pensamiento puede comenzar. Se trata de poder hacer algo con lo imposible de gobernar por el saber. Por eso para que haya pensamiento, y para que haya política, hay que atreverse a atravesar la experiencia de la inconsistencia del saber… y a sostener su tartamudeo.

Esto es lo que se bloquea cuando se considera que solo cabe un modo, tecnocientífico, de (no)pensar, de simplemente aplicar soluciones ya establecidas de antemano de acuerdo a los saberes y creencias dominantes. Pero la política se clausura igualmente cuando desde las prácticas que aspiran a la transformación del orden establecido se anhela una toma de conciencia por desvelamiento o una aplicación “científica” de un saber ya dado. Desde luego, no hay política sin saber. Pero si damos un lugar al pensamiento, el saber que ocurre en la política no se aplica sobre la situación sino que se produce, se implica, en ella como novedad situada (aunque se componga también con los retazos de lo que ya estaba antes).

Por eso merece la pena apostar por el pensamiento para hacernos cargo de la impotencia del saber. Así podemos sostener una causa, una condición, para la mejor política: precisamente alentar y mantener abierta la propia posibilidad del pensamiento… y de la política. Una causa que está al alcance de cualquiera y que nos permite situar a la política justo en el lugar en el que lo singular y lo común pueden desencontrase de otro modo que no sea el de la clausura y la totalización que excluye a la política.

– Žižek, S. (1992) El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI.

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