Podemos poder: de la impotencia a la imposibilidad

Por José Enrique Ema

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Desde la hegemonía pospolítica de nuestro tiempo se nos dice: todo es posible y todo lo posible es lo que hay. Ambos mensajes nos invitan a la impotencia. El primero, porque no hay distancia que inventar entre el deseo y su satisfacción. El segundo, porque no podemos hacer nada que no sea más que una repetición de lo mismo, nada puede ser otra cosa.

Lacan se refirió a la clínica psicoanalítica como una práctica orientada a pasar de la impotencia a la imposibilidad. En esta fórmula lo que aparece en el lugar donde se espera a la potencia (la posibilidad de que haya posibilidades) tiene que ver con encontrar un forma de hacer con lo imposible constitutivo de la vida de cada sujeto, con aquello que no encaja, eso que no puede desaparecer definitivamente (para el psicoanálisis, el goce). Por eso el psicoanálisis, aunque alivie, no cura, si entendemos por curar solucionar un problema erradicando sus causas profundas, precisamente porque en el origen de los malestares siempre hay un imposible, algo incurable. Pero sí puede facilitar que el sujeto se maneje mejor con ello (con menos sufrimiento e impotencia) inventando una fórmula personal e intransferible que no puede ser una receta escrita por o para otros. Así, la impotencia es desplazada por un saber hacer en la práctica con lo imposible, sin cancelarlo o taparlo bajo ninguna solución final (p. ej.: mediante una pastilla que restituya definitivamente el equilibrio perdido).

¿Qué significaría pasar de la impotencia a la imposibilidad en la política? Podría tratarse de desplazar la impotencia hacia la construcción de un modo de hacer que permita manejarnos mejor con lo incurable de la vida en común (no vamos a alcanzar una sociedad ideal, sin conflictos, armoniosa). La cuestión clave en este punto sería clarificar que entendemos por mejor. Recurrimos también la clínica para pensar esta cuestión a partir de dos ideas.

La primera. El papel del/a psicoanalista no pasa por enseñar o imponer la solución que considera a priori mejor para el/la analizante porque precisamente la mejor solución es la que este/a es capaz de construir haciéndose responsable de ella y con ella. En política, podríamos considerar que la mejor solución sería aquella que potenciara la posibilidad de construir colectivamente buenas soluciones, es decir, la que abriera la posibilidad de construir en común otras formas de vivir juntos haciéndonos más capaces de manejarnos con la ausencia de una solución definitiva, más capaces de inventar soluciones inacabadas e inacabables. La mejor política aspiraría entonces a ¡hacer posible que siga habiendo política!

La segunda. Unos años antes de la formulación del paso de la impotencia a la imposibilidad, Lacan pensaba el psicoanálisis como un proceso en el que el sujeto aprende algo sobre el funcionamiento de su deseo. Y lo que aprende no es tanto cuáles son las metas, el destino de sus deseos, sino más bien qué es lo que los moviliza, qué es lo que los provoca y causa (p. ej.: la meta de terminar la carrera de educación social no es lo mismo que la causa de ser educador). A partir de ello el sujeto puede construir una manera de hacer que esté a la altura de la causa de su deseo. Esta solución está anclada de manera realista y singular en las condiciones particulares y concretas del deseo de ese sujeto; pero también supone una apuesta por construir, inventar y sostener nuevas posibilidades, ya que reconocer la propia causa del deseo no proporciona inmediatamente una solución, una fórmula o un programa sobre cómo ser consecuente con ella, sobre cuál debe ser su meta. Y por eso para que el sujeto pueda perseverar en su deseo (sorteando la impotencia) debe ser capaz de sostener la imposibilidad de encontrar una meta que lo apacigüe definitivamente

En relación a la política esta cuestión resulta clave para evitar una lectura relativista de la producción de posibilidades (como si cualquier nueva posibilidad fuera igualmente conveniente). El valor político de las posibilidades no está únicamente en su novedad, sino también en la causa y las consecuencias concretas que esa novedad instituye. Y ellas nos remiten inevitablemente a lo colectivo: a la capacidad de una causa de movilizar y alimentar un proceso político colectivo; y a la puesta en juego de una mejor posibilidad sobre la vida en común (es decir, referida a lo de todos, no a lo de unos pocos). Además, esta causa puede funcionar como principio cohesionador del agente colectivo que sostiene un proceso político sin clausurarlo bajo una idealización identitaria.

Podemos pensar como ejemplo y propuesta en la causa de la igualdad. Todos los sujetos estamos confrontados con lo imposible incurable y ello nos obliga al despliegue de nuestra capacidad para construir soluciones inacabadas. Esta misma condición existencial nos permite reconocernos como iguales en relación a la política: cualquiera puede ser capaz de ella, de hacer con lo imposible sosteniendo una causa común y de hacerse cargo junto con otros de sus consecuencias. Podemos considerar así la igualdad (de capacidades para la política) como causa, presupuesto y motor de nuestras prácticas políticas (Rancière, 2011). A partir de su afirmación y reconocimiento nos comprometemos con la construcción de sus consecuencias en la práctica: ¿tal o cual situación nos reconoce como iguales?, ¿nos permite desplegar nuestras capacidades políticas?, ¿favorece un mejor escenario de condiciones materiales para poder hacerlo?, etc.

No solo en la clínica psicoanalítica, también puede ocurrir en la política. En ella podemos pasar, a veces, de la impotencia a la imposibilidad sosteniendo una causa que nos compromete con lo de todos, inventando soluciones inacabadas e inacabables. Podemos poder. No hay garantías, es un reto.

 

Rancière, J. (2011). El tiempo de la igualdad. Barcelona: Herder.

POLÍTICA Y EMANCIPACIÓN. Acerca del artículo “Política, saber y pensamiento”, de José Ema.

Por Martín Uranga

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                               “Yo he preferido hablar de cosas imposibles, porque de lo posible se sabe demasiado”. Resumen de noticias, Silvio Rodríguez.

El artículo de José Ema nos trae a la reflexión las relaciones posibles entre el saber y la “política emancipadora”.  Se advierte el trazo freudiano del autor, me animaría a decir de clara impronta lacaniana, en su cuestionamiento del saber en tanto  movilizador de la acción. Ema nos invita a pensar el “gesto de subjetivación” necesario que implica como correlato  la “desubjetivación” en tanto importa “no desatender lo imposible para no incurrir en ningún idealismo totalizante.” De esta manera,  propone “inventar alguna manera de hacer con lo imposible” que advenga como una consecuencia de la falla del saber. Pienso que resulta de particular interés la posibilidad de resituar el lugar del saber en el contexto de la praxis social. La inscripción de lo imposible así como la subversión de las lógicas totalizantes no puede sino redundar beneficiosamente al momento de pensar en términos emancipatorios.

Ahora bien. Quiero plantear algunas divergencias en torno a la concepción de “política emancipadora”. Considero que se trata de conceptos antitéticos. Mientras entiendo la emancipación como la superación de toda forma de alienación y explotación (me refiero a la alienación en términos sociológicos, y no a lo que en sentido psicoanalítico podría pensarse como la alienación estructural por ser sujetos del lenguaje), la política refiere a la gestión del poder, más específicamente del poder estatal, en sus distintas variantes. Lejos de pensar en una “política emancipatoria”, creo que como parte de un pensamiento emancipatorio, es necesario llevar adelante una crítica de la política. El modo político de pensar la emancipación ha sido, entre otras, causa fundamental en el fracaso de distintas gestas revolucionarias (pienso fundamentalmente en la concepción estatalista y politicista de los bolcheviques que pretendieron construir el socialismo “desde arriba”). La política está íntimamente ligada al surgimiento de las lógicas estatalistas y de poder jerárquico, patriarcal y centralista. Entiendo que no es un instrumento neutro que pueda utilizarse sin que sus detentores queden afectados por sus dinámicas opresivas. Desde las políticas monárquicas, pasando por las burguesas y las revolucionarias, todas comparten la expropiación de las capacidades individuales y comunitarias de realización existencial y social en detrimento de un Otro detentador de un goce oscuro que se ubica artificiosa y neuróticamente por sobre la sociedad en su conjunto. En unas reflexiones todavía no publicadas en torno a un trabajo que versa acerca del “más allá del Estado” sostengo que: “En términos estatalistas, la diferencia se transmuta en jerarquía, la organización comunitaria en centralismo, la autodefensa en fuerzas especiales de represión, la capacidad de decisión en burocracia política, los valores humanos en ideología, la legalidad simbólica en derecho positivo, la paternidad simbólica en patriarcado, lo inasimilable de la femeneidad en desprecio hacia la mujer, la conflictividad en guerra, el malestar existencial en opresión de clase y voluntad de servidumbre (ver Etienne De La Boetie), las identidades y pertenencias afectivas en nacionalismo y espíritu de secta, los agrupamientos humanos en masas homogeneizantes, y la espiritualidad en religión doctrinaria. Su esencia es pagana y atea, sacralizada, autorreferencial, y con pretensiones de eternidad.”

De acuerdo a lo señalado, creo que pensamiento emancipatorio y política transcurren por carriles antagónicos. La emancipación requiere fundar una nueva praxis que subvierta una y otra vez, y aquí sí creo que es indispensable un trabajo individual y comunitario de conciencia y esclarecimiento, los presupuestos, los métodos y los fines de la política en cualquiera de sus formas.

La “clausura y totalización” lejos de excluir la política la expresan en su raíz más íntima. La política es una práctica inherente al Estado, cuya lógica totalizadora, autorreferencial y triunfalista  promueve falazmente su naturalización e indispensabilidad.  Sus delirios de inmortalidad y sus pretensiones omnipotentes de concreción progresiva e irrefrenable a lo largo de la historia tienen uno de sus puntos culminantes en el sistema hegeliano. Sus expresiones más álgidas, sus expresiones más paroxísticas, no sin diferencias, han sido el Estado nacional-socialista y  el Estado burocrático stalinista. Hoy asistimos a un sistema de dominio global que inevitablemente va mostrando sus grietas y fisuras a través de la irrupción de una sociedad que comienza de manera contradictoria a buscar salidas no políticas a la crisis existencial de la especie. Las revoluciones antiburocráticas del este europeo que derribaron los Estados burocráticos de la égida soviética, así como la rebelión argentina del 2001, la “primavera árabe”, o los “indignados” en Europa, empiezan a dar indicios de movimientos sociales que resisten la política, sus lógicas y sus prácticas. Creo que ahí está uno de sus más ricos potenciales (ver los desarrollos de Dario Renzi en torno a “La nueva época”).

Retornando el comienzo del artículo: creo que las reflexiones de Ema respecto al reposicionamiento del saber pueden resultar muy valiosas al momento de pensar en una nueva praxis social emancipatoria, que necesariamente, de acuerdo a lo reseñado, juzgo como no política.  Coincido con Ema cuando nos dice que no se trataría del saber pensado en tanto corpus teórico a ser aplicado sino como “producido por la situación como novedad situada.” Es vital el surgimiento de la capacidad inventiva que habilite la inscripción de la imposibilidad del saber, siempre y cuando la imposibilidad no sea decodificada como impedimento para idear el cambio radical de lo existente.

Poder, autoridad y locura en la actualidad

Por José Milmaniene

Bacon

Los psicoanalistas nos enfrentamos en la actualidad a los efectos deletéreos de la declinación estructural de la figura del Padre, con el consiguiente debilitamiento dela Ley simbólica, el eclipse de los ideales, la degradación de los valores y la devaluación de la palabra.

Las severas fallas del padre en el ejercicio de su función y en la imposición de la Ley, derivan en conductas violentas y riesgosas, en actuaciones masoquistas, en el ataque a la diferencia sexual, en el desconocimiento de las jerarquías generacionales, en el exhibicionismo obsceno de la pornografía en la escena pública, en las adicciones y en los trastornos alimenticios.

Estas prácticas, que se inscriben en “el más allá del principio del placer”, evidencian los excesos inherentes a todo régimen pulsional, efecto de la carencia de los límites subjetivantes que impone el padre en el campo del principio del placer.

Impera pues la anomia, producto de padres ineficaces en el ejercicio de su función, y los hijos naufragan en un universo caótico, en el cual no se inscriben diferencias, y no se instala por ende la distinción la entre lo permitido y lo prohibido, lo normal y lo patológico y la entrega solidaria al otro del sacrificio masoquista. Se observa asimismo un reiterado rechazo de la lógica binaria, asentada sobre el par opositivo diferencial de masculinidad-feminidad[1], correlativo de la afirmación de la complejidad de un mundo que admite múltiples y equivalentes conductas sexuales. Entonces la carencia de referencias simbólicas claras, producto de la deconstrucción masiva de las significaciones esenciales, determina un modelo cultural basado en la desmentida de diferencia sexual y en el hedonismo a ultranza del “todo vale” y el “¿porqué no?” propios de las certezas perversas.

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(in)diferencia sexual?

 Por Ani Bustamante

Lo real, está de más decirlo, nos inquieta. Ubicarlo en el meollo de la sexuación es un asunto que ha llevado a forzarnos a pensar en los bordes de lo posible. Intentaré en este trabajo ver la tensión entre el psicoanálisis, los estudios de género y el feminismo. 

Voy despacio, volviendo a preguntas fundamentales, sin dar por hecho nada. En este itinerario veo que una de las cosas que inquieta y problematiza el debate contemporáneo es la cuestión de la organización de los sujetos en el binomio Masculino/Femenino 

Los estudios de género proponen pluralizar la diferencia y destruir la lógica binaria, esta operación empieza desde el momento mismo en que se plantea el cambio del concepto de sexo al de género, este último se asienta en los territorios de lo performativo, de aquello que Foucault llamaba “tecnologías del yo” y que parte de la idea de que la identidad es algo que se construye a partir de prácticas sociales. Por su parte el psicoanálisis no se ocupa del género, sino que mantiene su orientación hacia lo real del sexo.

La discusión sobre la lógica binaria viene junto con la pregunta acerca de si la diferencia sexual se puede incluir en la serie de otras diferencias, como las de raza, nacionalidad, etc.

Si la respuesta fuera afirmativa, y la diferencia sexual entrara en el mismo campo, entonces la deconstrucción del binomio sería una fácil consecuencia. Es importante, por lo tanto, pensar la peculiaridad de “la diferencia sexual” y ver qué es lo que puede determinar que ella no sea comparable a las otras diferencias. 

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La escritura del desasosiego

Por Ani Bustamante

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Es un hallazgo haber encontrado en la obra de Fernando Pessoa asuntos que se tejen con algunas de las propuestas más interesantes en psicoanálisis. En este trabajo voy a explorar la relación entre la escritura pessoana del Libro del desasosiego y temas como la angustia y lo real.
Pessoa fue un poeta portugués, su característica más conocida es la de haber realizado una obra en la cual se despersonaliza para crear diferentes personajes llamados “heterónimos”. Los heterónimos son personalidades ficticias creadas con total singularidad y diferencia respecto del autor, así, cada uno tiene una fecha y lugar de nacimiento, una posición filosófica y un estilo literario particular. Lo significativo no es solamente la radical alteridad que se genera dentro de él sino la manera como los heterónimos se relacionan, sus puntos de acuerdo y desacuerdo, sus filiaciones y conflictos.
A lo largo de su vida Pessoa crea unos 70 personajes, la mayoría de los cuales no alcanzan el grado de heterónimo pues su singularidad no termina de construirse, sin embargo esto si sucede con cuatro de ellos, a saber: Alberto Caeiro, Álvaro de Campos, Ricardo Reis y Fernando Pessoa (tratado como un heterónimo más).
Ahora bien, partir de esta breve reseña del universo heterónimo quiero pasar a analizar el tipo de escritura puesta en juego en el Libro del Desasosiego. Libro que puede entenderse como el laboratorio en el cual Pessoa fue explorando las diferentes maneras de transformarse en otro.


El Libro del desasosiego está escrito por el semi-heterónimo Bernardo Soares (“semi” porque no alcanza una singularidad bien delimitada) sobre él Pessoa dice, en unos escritos relativos al Libro del Desasosiego, que: “no siendo su personalidad la mía, es, no diferente a la mía, sino una simple mutilación de ella” . ¿Una mutilación de ella? Es fantástico que Pessoa haya usado una palabra que nos invita a pensar que hay algo que queda por fuera del cuerpo que a su vez permite la aparición de Bernardo Soares, personaje a través del cual accedemos casi al diario del mismo Fernando Pessoa. Es entonces desde la mutilación del autor que se produce la Obra.
El Libro del Desasosiego está escrito de una manera fragmentaria, en él la dispersión y disolución de la identidad de Bernardo Soares está constantemente puesta en juego. Por ejemplo, al ir leyendo encontramos que la secuencia de ideas se corta dejando siempre algo incompleto, de tal manera que pareciera que el autor lo que hace es un “ordenamiento de fragmentos” que se reúnen sin una secuencia narrativa. Lo que quiero señalar es que esta es una escritura que en lugar de producir sentido, produce agujeros y “restos” (a los que Lacan llamaría “objetos a”) que muestran la imposibilidad estructural que reside en el mismo lenguaje y la ruptura de la idea de Verdad del relato. Es esta pues una escritura que nos introduce a una experiencia del límite y al recorrer las páginas vamos percibiendo una serie de estados de ánimo inconexos. En el Libro del Desasosiego Pessoa dice sobre este tema:
“En estas impresiones sin nexo, ni deseo de nexo, narro indiferentemente mi autobiografía sin acontecimientos, mi historia sin vida. Son mis Confesiones, y, si en ellas nada digo, es porque nada tengo que decir”.

A partir de este libro se pueden indagar las relaciones entre angustia, escritura y aquello que llamamos Lo Real. Para preguntarnos ¿cómo es esta escritura que parece abrir agujeros en el sentido? ¿Qué sucede con ese resto imposible de significar que deja cada fragmento? ¿De qué manera la escritura pessoana sujeta al autor? ¿será que en el ejercicio de transformarse en otro consigue hacer algún tipo de lazo para no quedarse en un aislamiento que bordea la psicosis?
Sería bueno en este punto repasar algunas ideas psicoanalíticas sobre la angustia: por ejemplo, mientras que en Freud la angustia está vinculada a la pérdida del objeto, para Lacan la angustia se produce “cuando falta la falta”, es decir, cuando no hay lugar para la falta y no se pasa por la pérdida rellenándose esta en un orden totalizador en donde todo es cubierto ya sea por lo imaginario (estadio del espejo) o por la significación (sin quedar espacio para alguna partícula que se escape del sistema significante). En la clínica constantemente observamos pacientes que tienen una hipertrofia de pensamiento, un exceso de sentido que para nada apacigua la angustia, pues esta no cesa llenándose con más interpretaciones que alimentan la búsqueda interminable de significación. Lacan nos enseña, con el dispositivo del corte, a trabajar acotando los goces y drenando el sentido excesivo para producir una nueva posición subjetiva.
La introducción de una falta sería el equivalente a la idea freudiana de castración que limita el goce del sujeto.
En este sentido es posible pensar que el afecto llamado por Pessoa desasosiego, es efecto de una pretensión ilimitada de sensaciones, de una necesidad de ser todos y de sentirlo todo, asunto que una y otra vez expresan sus heterónimos, sobre todo Álvaro de Campos cuando dice en un poema:
“Sentirlo todo de todas las maneras.
Sentirlo todo excesivamente…

Cuanto más sienta, cuanto más sienta como varias personas,
cuanto más personalidades tenga,
cuanto más intensamente, estridentemente, las tenga,
cuanto más simultáneamente sienta con todas ellas,
cuanto más unificadamente diverso, dispersamente atento,
esté, sienta, viva, sea,
más poseeré la existencia total del universo,
más completo seré a lo largo del espacio entero.
más análogo seré a Dios, sea Dios quien sea,
porque sea Dios quien sea,
porque sea quien sea ciertamente lo es Todo
y fuera de Él sólo hay Él, y Todo para Él es poco”.

En este poema vemos como, a través de uno de sus heterónimos, Pessoa plasma la necesidad de ser TODO negando así la castración, sin embargo será la propia obra (con todos sus matices) la encargada de recortar tal pretensión. Lo interesante es que Pessoa hace de estos goces y esta angustia un Libro que cumple la función de enmarcarla acotándola. Es decir, puede hacer algo con la angustia, puede llevarla al acto de escribir.
La angustia es un afecto que no engaña porque escapa del juego de significación que siempre está bajo las leyes del desplazamiento, pues finalmente lo que engaña es la relación significante significado. El alivio de la angustia suele aparecer a partir de una puesta en acto, es por esto que la angustia, lacanianamente hablando es productiva, lleva al sujeto a hacer algo con ella (más allá de si esto es bueno o malo) Y Pessoa es llevado por el desasosiego a escribir su magnífica obra.
La particularidad de este acto de escritura es que Pessoa decide explorar sus dolores y placeres más íntimos en este libro creado a partir de fragmentos, que a la manera de otros grandes como Roland Barthes y Walter Benjamin, ponen de manifiesto la condición misma de la razón en tanto desarticulada, en tanto atravesada por lo inconsciente. La escritura de un libro hecho de fragmentos hace patente la imposibilidad de una unidad integrada, cohesionada, capaz de organizarse desde el sentido y, a su vez, permite que entre fragmento y fragmento se abran brechas que produzcan un movimiento de flujos que nos hagan saber (pero no desde el sentido sino desde la ruptura, la puntuación, el ritmo, el son) que ahí, en las palabras, se está jugando algo más, se está jugando un gozar intraducible que sólo se vislumbra en el intersticio. Pessoa se adelanta a su época, anticipa lo que luego será trabajado por Lacan cuando éste introduce el orden de lo real dentro del mismo sistema simbólico e intuye lo que será la deconstrucción derridiana al desmontar el eje del logocentrismo.
Siguiendo las propuestas psicoanalíticas, esta escritura del Libro del Desasosiego nos hace pensar también en la relación que establece Lacan entre escritura y resto, es decir, para Lacan la escritura es un ordenamiento de restos, entendiéndose por resto aquello que queda por fuera del sistema de la lengua, aquello que no puede significarse, que hace agujero en el lenguaje mismo y regresa para seguir intentando significar. Lacan piensa que la escritura toca más lo real que la palabra hablada, la escritura entendida como cuerpo, como trazo.. Y esta escritura del desasosiego nos hace patente lo real, que puede entenderse como lo extraño o como eso Otro dentro de nosotros que Freud llamó Lo Siniestro.

Algo queda articulado a partir de este acto de escritura, algo sucede en el momento en que Pessoa pone en juego la pérdida de sentido… la pérdida… algo aparece en el agujero de la falta. Esto que aparece es un peculiar objeto llamado “a” que funciona como causa de deseo. A mi modo de ver, esta operación de escritura desde el desasosiego le permite a Pessoa introducir una falta a partir de la cual acceder al deseo y recomponer un cierto lazo social.

El desasosiego junto con la obra heterónima
Vemos en Pessoa una constante búsqueda de quedar a la deriva, en una suerte de nomadismo desorientado. Este goce se satisface acotadamente en la escritura, que por un lado vehiculiza la pulsión y por otro sirve de punto para frenar el goce metonímico, otorgando un anclaje fálico. En un pasaje del Libro de Desasosiego Pessoa dice:

“Y, en medio de todo esto, voy calle adelante, adormilado en mi vagabundeo como una hoja. Algún viento suave me barrió del suelo, y voy errante, como un final de crepúsculo, entre los acontecimientos del paisaje. Me pesan los párpados en los pies arrastrados. Quisiera dormir porque ando. Tengo la boca cerrada como para que los labios se peguen. Naufrago mi deambular”.

Me parece que esta es una obra riquísima pues nos muestra, por un lado, un estado de goce en el desasosiego y por otro la recuperación del sujeto en el acto de escribir. Es decir, el mero hecho de devenir-otro llevado al extremo y sin un punto que abroche, lanzaría al sujeto a un vagabundear metonímico, al desplazamiento incesante que vemos en algunas psicosis. Pienso que es fundamental pensar a este poeta en la complejidad de su movimiento, pues de esta fuga abierta a la pluralización de personalidades logra hacer una obra heterónima que reúne, sostiene y sirve como punto de capitón a esta multiplicidad de yos, en una suerte de cuerpo textual que da consistencia ante la amenaza de dispersión absoluta. En el Libro del Desasosiego Pessoa explora sus devenires y el acontecimiento de esa extrañeza íntima que Lacan llama extimidad. Dice Pessoa:
“He creado en mí varias personalidades. Creo personalidades constantemente. Cada sueño mío es inmediatamente, en el momento de aparecer soñado, encarnado en otra persona, que pasa a soñarlo, y yo no.
Es decir, este desasosiego que busca lo ilimitado y la dispersión es resuelto con una maravillosa fórmula, la cual consiste en hacer de la dispersión una obra heterónima que amarra las diferentes personalidades. Por otro lado esta heteronimia también se puede entender como una manera de hacer nacer una alteridad, una manera de salir del aislamiento creando vínculos entre heterónimos. Entonces tenemos un libro que produce restos, estos restos causan deseo y esto termina haciendo posible lo heterónimo.
En ese sentido la escritura es en Pessoa la irrupción de lo Otro dentro de él, en ella desaparece para volver a surgir, al compás de sus otredades. ¿No es este movimiento el que da la posibilidad de que lo inconsciente sea posible? ¿No es acaso esta su manera de dividirse (es decir castrarse) para constituirse como sujeto?
Algunas de las preguntas vitales que animan la obra pessoana aparecen en el Libro del Desasosiego cuando Bernardo Soares dice:
“Dios mío, Dios mío, ¿a quién asisto? ¿Cuántos soy? ¿Quién es yo? ¿Qué es ese intervalo que hay entre mí y mi?”.
El libro del desasosiego, al igual que la angustia, no aparece para otorgar sentido, sino para mostrar la aparición de lo real del goce como ese hueso duro irrepresentable que queda cuando se termina con las capas de la interpretación, esto es pura pulsión que puede enmarcarse y sujetarse con un síntoma, que en el caso de Pessoa es su escritura.

Lo que importa en este autor es la irrupción de una fuga de sentido en la que se rompe la articulación de la cadena significante, y ahí hace su entrada el desasosiego como “afecto que no engaña” pues no presenta la duda intrínseca a la significación, sino que está ahí con carácter de certeza. Fuera de la significación la escritura se vuelve una línea, un número, un trazo y aparece este concepto lacaniano llamado “La letra” que es justamente eso, la materialidad del lenguaje sin soporte significante. Al no haber lógica significante queda la letra impregnada en el cuerpo o en el organismo como dice Pessoa, dejando al sujeto “como arrojado a un lado, trapo caído en el camino”.

Fernando Pessoa se adelanta a estos conceptos lacanianos que apelan a un trabajo por fuera de la interpretación clásica que se apoya en el sentido y dice: “Las cosas no tienen significación sino existencia”
La letra es el sustrato material, es el cuerpo desde el cual Lacan empezará a operar, cuerpo que es pulsión y que nos muestra su imposibilidad de ser representado completamente. En ese sustrato corporal ligado a lo real no encontramos la relación entre significantes sino una suerte de caos pulsional que luego se anudará con lo simbólico y lo imaginario.
Lo escrito tiene que ver, para Lacan, con la letra, y es lo que se pone en juego en la escucha psicoanalítica. Dice Lacan:

“La letra es algo que se lee… es bien evidente que en el discurso analítico no se trata de otra cosa, no se trata sino de lo que se lee, de lo que se lee más allá de lo que se ha incitado el sujeto a decir” .

Es decir, el psicoanálisis busca leer algo que sea del orden del cuerpo, de las pulsiones y no quedarse entrampado en la búsqueda de sentido.

Pessoa nos muestra en el Libro del Desasosiego esa escritura hecha de restos, hecha de letras, que dejan en un segundo plano la intención de significar algo trascendente. Sobre esto dice:

“Me gusta palabrear. Las palabras son para mí cuerpos tangibles, sirenas visibles, sensualidades incorporadas (…) escribo sin querer pensar, en un devaneo exterior, dejando que las palabras me hagan fiestas, como niño que llevaran al cuello. Son frases sin sentido, corriendo mórbidas, con una fluidez de agua sentida, un olvidarse de riachuelo donde las olas se mezclan y confunden, siempre trasformadas en otras, sucediéndose a sí mismas”.

Y en otro fragmento:
“Si escribo lo que siento es porque así disminuyo la fiebre del sentir. Lo que confieso carece de importancia, pues no hay nada que tenga importancia… Me desarrollo como una madeja multicolor, o hago conmigo mismo figuras de cordel, como las que se tejen con las manos extendidas y se van pasando de un niño a otro. Me preocupo sólo de que el pulgar no falle el nudo que le toca. Después vuelvo la mano y la imagen queda diferente. Y vuelvo a comenzar”.

Actualidad del legado de Dr. Sigmund Freud.

Por Manuel Pombo Sánchez

El 150 Aniversario del nacimiento del padre del Psicoanálisis es motivo suficiente para comenzar este artículo formulando un interrogante que pueda servirnos como punto de partida para establecer el hilo argumental de estas páginas: ¿ Por qué Sigmund Freud ? En la respuesta, necesariamente inconclusa, se puede advertir la pertinencia de la pregunta.
En principio ya podemos decir que Sigmund Freud fue un ilustrado al tiempo que un crítico de la Ilustración. Y, por decirlo con Roland Jaccard, fue también un conquistador.
Ciertamente, la vasta obra de Sigmund Freud marca un antes y un después en la historia del pensamiento. Asi, por ejemplo, si, con sus respectivos hallazgos científicos, Copérnico señaló la herida cosmológica y Darwin la herida biológica, Sigmund Freud insistió en la herida psicológica conformando, de este modo, las tres ofensas históricas que pusieron en cuestión el injustificado y desmesurado orgullo y narcisismo del ser humano.

La lectura de los textos freudianos nos invita, como mínimo, a indagar dos ámbitos fundamentales del saber:

1/ Los caminos de exploración del inconsciente: Estructura profunda del ser humano y las leyes rectoras de su forma de ser y de estar en el mundo.
2/ Una reflexión sobre los fenómenos más relevantes de la cultura de la que el Dr. Freud da cuenta en los denominados “libros culturales”.

En efecto, a la luz de su obra, la interpretación y comprensión de la condición humana y de la civilización ganó en riqueza, complejidad y profundidad. Sirva como testimonio de ello la cita de Virgilio que aparece al inicio de La interpretación de los sueños y que, por lo demás, cita Freud en una carta a W. Fliess con fecha 4 de diciembre de 1896: Fléctere si nequeo súperos, aqueronta movebo. Esto es: Si no puedo conciliar a los dioses celestiales, moveré a los del infierno.

Una de las tareas fundamentales del Psicoanálisis consiste en luchar contra el demonio de la irracionalidad de una manera serena para que tal demonio se reduzca a un comprensible objeto de ciencia, según escribe S. Freud a S. Sweig en carta fechada el 14 de abril de 1925.
Insistiendo en la pregunta inicial podemos decir con Thomas Mann que “la fusión, la identidad de sujeto y objeto, el conocimiento intuitivo de la unidad misteriosa del mundo y el yo, del destino y el carácter, del padecer y del hacer, el conocimiento intuitivo, por tanto, del misterio de que la realidad es una obra del alma, esto constituye el alfa y el omega de toda iniciación psicoanalítica.”

Podemos plantearnos, a partir de aquí, el desarrollo del ser humano y su dimensión conflictiva en su doble vertiente individual y social. Dicha carga de conflicto es inherente al corpus doctrinal del Psicoanálisis por cuanto trata de esclarecer los enigmas de la condición humana escondidos bajo el manto de un discurso filosófico de corte conciencialista que identifica lo psíquico con lo consciente. Se trata, pues, de elucidar la problemática que atraviesa al ser humano en el proceso de construcción de su subjetividad.

Creo que se puede advertir ya, que una de las pretensiones que guía mi discurso es la reivindicación del Dr. Sigmund Freud como filósofo, como arqueólogo del alma , de la cultura y de la civilización. Bruno Bettelheim supo ver muy bien esta cuestión en su texto Freud y el alma humana. Obsérvese, para dar cuenta de la diferencia que queremos señalar: Alguien puede decir te quiero con toda mi alma (pero no con toda mi mente). He aquí el fuerte componente afectivo que, por lo demás, ya podemos observar en los textos platónicos, componente afectivo nunca exento de conflicto o contradicción.

La doctrina psicoanalítica, por tanto, no es sólo un método terapéutico y una teoría de la vida psíquica sino que también conforma un nuevo ámbito del saber acerca de las distintas realidades sociales y culturales, al tiempo que un método de investigación incompatible con los modelos experimentales y adaptativos al uso que pretenden ignorar la dimensión irracional del alma humana donde se entrecruzan amor y odio, vida y agresión, libido y muerte.
La envergadura del legado freudiano es evidente por todo cuanto tiene que ver con las sombras de la Ilustración dado que el modus operandi de Sigmund Freud consiste en un abordaje a contracorriente de la civilización y de la cultura con el fin de descubrir los espejismos y los deseos ocultos que están en sus orígenes. De ahí la gran influencia de su doctrina en la sociología, la psicología, el arte, la literatura, la medicina, la educación… tal como podemos observar en muchos de sus textos entre los cuales cabe mencionar aquí Múltiple interés del Psicoanálisis.

Sigmund Freud, pues, hace de la Ilustración objeto de su crítica para desvelar las sombras y excrecencias generadas bajo las distintas apariencias de desarrollo y de progreso:
Es, en este sentido, el legado freudiano una expresión de los desórdenes de la cultura y, también, una radicalizada respuesta al reconfortante mito del progreso bajo el cual se esconden toda suerte de contradicciones y conflictos. Cuestiones éstas, por lo demás, no ajenas a los desarrollos llevados a cabo por los autores de la Escuela de Frankfurt.
Dicho esto, no es exagerado afirmar que el Dr. Sigmund Freud tiene todos los títulos para ser incluido en la nómina de los filósofos de la sospecha.
El proyecto ilustrado, como marco cultural propio del Psicoanálisis, nos invita, por tanto, a reflexionar sobre cuestiones tales como la identidad, la libertad, el sufrimiento, y, también, a preguntarnos por los principios que han de servir de guía al desarrollo intelectual, moral y psicológico de modo que el retorno de lo reprimido no suponga un peligro que socave los cimientos sobre los que se sostiene la civilización. En este sentido me parece muy pertinente no olvidar aquí la noción de salud moral del también judío Spinoza por cuanto actualmente escuchamos por doquier apelaciones y discursos acerca de la salud física y psíquica –de suyo importantes- al tiempo que se descuida totalmente el señalamiento de la no menos importante salud moral a la que nos acabamos de referir.

Razón tuvo Sigmund Freud cuando escribió que sólo la estupidez es más gravosa que la enfermedad. Quizás, como dice G. Steiner en La barbarie de la ignorancia el hombre es un ser muy perezoso y de gustos muy primitivos: Tal afirmación nos puede ayudar a comprender, al menos en parte, el fracaso del proyecto ilustrado y a ver en la educación un factor necesario pero, tal vez, insuficiente para la prevención de la barbarie.
Ciertamente, como supo ver Freud, hay algo que pertenece al registro del displacer en ese complejo proceso que introduce al hombre en el desfiladero de la civilización
Ello es así porque el componente pulsional del sujeto no le predispone, de entrada, a la civilización ya que la pulsión, al contrario que el instinto, carece de una meta prefijada y, en consecuencia, ha de ser buscada a riesgo de no ser encontrada. Por tanto, el hombre es, por definición, un ser desiderante, esto es, un ser, de alguna manera, siempre insatisfecho.

Es en este contexto donde encontramos algunas de las aportaciones más relevantes de Sigmund Freud sobre la cuestión de la sexualidad (que no sexología). Seguramente, uno de los descubrimientos freudianos de más hondo calado fue que el infante desarrolla su sexualidad desde que nace dando cuenta así de su condición perverso-polimorfa, auténtica piedra de escándalo que vino a poner en entredicho la reconfortante y tranquilizadora percepción de un mundo infantil gobernado por la inocencia: El niño quiere saber de eso de lo que precisamente nada quiere saber. Esto es así porque, como dice Oscar Masotta, en la sexualidad hay algo de enigmático. El Psicoanálisis es, en efecto no-sexología. Si así no fuese no existirían personas histéricas y neuróticas.

Esta cuestión, entre otras, ha de ser enmarcada en la inscripción del sujeto en el orden simbólico de la ley (proceso de triangulación edípica) de modo que pueda dar cuenta de una vida placentera -sensu aristotélico – para evitar así la caída mortífera en lo real del goce (por decirlo con Lacan) donde el sujeto no es sino víctima de su propia autodestrucción.
Concluimos de todo ello que el alcance de la vida placentera sólo es posible después de haber transitado por el problemático y displacentero desfiladero de la civilización. Estamos hablando, en efecto, de la canalización de las pulsiones con el consiguiente grado de malestar en la cultura. El propio Freud, al dar cuenta de estas cuestiones, se refiere a las consideraciones que Platón pone en boca de Aristófanes en El Banquete: Los seres andróginos habrán de ser seccionados, cortados para que puedan caminar erectos, es decir, para que puedan ser propiamente humanos.

Bruno Bettelheim en su magnífica obra Las heridas simbólicas supo ver de modo singular la complejidad que abarca toda esta temática. Quiere decir todo ello que a partir del primer corte real (cordón umbilical) el ser humano está llamado a sufrir distintas heridas o cortes, ahora simbólicos, que lo sustraigan de esa fusión indiferenciada con la madre, de esa omnipotencia y sentimiento oceánico de la vida.
Nos encontramos aquí ante un campo abonado para abordar, por sus resonancias, temas tales como el complejo de Edipo, de castración… (Recuérdese el proceso de triangulación edípica en el que emerge la figura paterna en su función de corte). No hemos de olvidar que Edipo sólo pudo ver (eidein), saber y responder de sus actos después de arrancarse los ojos, metáfora de la castración. Por eso escribe Sófocles que allí donde reposen los restos de Edipo no acontecerán males. Transitar por el pasaje edípico supone, entonces, nada menos que el difícil y complejo proceso de que cada ser humano aprenda a ser y hacerse responsable de sus actos.

En el ámbito que estamos tratando no es baladí referirnos a ciertos relatos de los cuales da buena cuenta la historia de la literatura. Nos referimos, en efecto, a relatos bíblicos tales como la pérdida del paraíso que tiene su reverso en la tierra prometida. No olvidemos que el hombre fue propiamente humano fuera del paraíso, esto es, una vez que pudo experimentar la falta (carencia, culpa, pecado…) y el consiguiente sentimiento de pudor y de vergüenza .
Nótese que la falta referida también a la diferencia anatómica de los sexos apunta a una falta de derecho y no de hecho. Oscar Masotta ilustra esta cuestión con un ejemplo muy gráfico: Ante la expresión tan común y extendida A esta mujer no le falta nada, Masotta responde: ¿Es que existe acaso alguna mujer a la que algo le falte?.
Más allá de la pretensión imposible de ser y reconstruir con el otro la unidad primigenia, primordial, el Psicoanálisis nos enseña que el amor consiste en dar al otro eso que no se tiene. O dicho de otra manera, la pretensión de serlo todo responde a un narcisismo primario y a un sentimiento de omnipotencia que tendrá que ser abandonado para siempre. De ahí que la expresión “tú lo eres todo para mí” sólo puede ser tomada como razonable bajo la premisa de la previa aceptación de la falta.
La tierra prometida constituye por su parte la aspiración, a su vez imposible, de reencontrar en ella el paraíso perdido. Podemos señalar en todo ello importantes y abundantes fuentes literarias en las cuales bebe el Psicoanálisis. No en vano Shakespeare y Goethe son los autores más citados por Sigmund Freud por cuanto los personajes de las obras de dichos autores constituyen valiosos objetos de estudio en los textos freudianos.

Por lo que atañe a los antecedentes filosóficos del Psicoanálisis, más allá de las alusiones platónicas señaladas anteriormente, encontramos en la Poética de Aristóteles claras referencias a la catarsis, término, como se sabe, muy propio del psicoanálisis.
Si efectuamos un legítimo salto en la historia no hemos de olvidar la importancia del racionalismo cartesiano que Freud hace objeto de su crítica al impugnar un discurso conciencialista de modo que ya no resulta posible identificar psiquismo y conciencia. Esto es tanto como decir que ese sujeto que considera que se percibe en su yo de manera transparente no hace sino captarse de un modo abortado.
En este sentido toma cuerpo la afirmación freudiana Donde era Ello tiene que advenir el Yo, o, por decirlo con Lacan, salvando los matices que sea menester, Ahí donde pienso no soy; por tanto soy donde no pienso.

Por su parte, la noción leibniziana de mónada durmiente nos sugiere, al menos en esbozo, la noción freudiana de inconsciente.
A su vez, el conatus spinozista nos marca el camino de lo que Freud habrá de denominar pulsión, término que, por lo demás, tiene mucha proximidad con lo que escribe Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación. Se puede observar desde aquí la proximidad entre los términos pulsión y errancia. Errancia que deviene de la añoranza del útero materno –metáfora del paraíso perdido-. Lo cual nos conduce al establecimiento de una diferencia fundamental para lo que aquí nos interesa decir, esto es, la distinción entre cuerpo biológico y cuerpo erógeno ya que el niño erogeniza su cuerpo en la fusión indiferenciada (incestuosa) con la madre -ese territorio de leche y miel-, el mejor lugar posible, pero también ese lugar que alguna vez ha de ser abandonado para siempre.

Por lo que se refiere a los antecedentes sociales del Psicoanálisis, es preciso destacar, entre otros, el florecimiento de la burguesía, la moral puritana como criterio de buen gusto con el consiguiente grado de hipocresía y represión (vicios privados, públicas virtudes) como generadores de síntomas neuróticos.
En este contexto es pertinente confrontar la filosofía del deber-ser (imperativo categórico kantiano) con la psicología de lo que llega a ser deber –por decirlo con C. Castilla del Pino- de modo que el imperativo categórico kantiano nos conduce a lo que podemos denominar en la obra de Freud imperativo psicoanalítico.
Con fecha 12 de diciembre de 1897 escribe Freud a Fliess: “¿Puedes imaginarte lo que son mitos endopsíquicos? El más reciente engendro de mi trabajo mental. La oscura percepción interna del propio aparato psíquico incita a ilusiones cognitivas que naturalmente son proyectadas hacia afuera, al futuro y al más allá. La inmortalidad, la recompensa, todo el más allá son tales figuraciones de nuestro interior psíquico. ¿Chifladuras? Psico-mitología.”
Los mitos se refieren a la pérdida del paraíso, al pecado original, a Dios, a la inmortalidad, al Bien, al Mal. Son para Freud creaciones del inconsciente con las que el sujeto trata de apaciguarse y resarcirse de la deficiente satisfacción de sus deseos tal como podemos advertir, entre otros textos, en El porvenir de una ilusión.
A partir de aquí podemos intuir cómo la metafísica kantiana se torna en Freud Metapsicología. Todo ello nos abre nuevos ámbitos de reflexión que exceden en mucho lo que aquí se quiere y se puede decir. Así, por ejemplo, la noción de un superyó tiránico, la distinción entre culpa y responsabilidad , etc.
Sigmund Freud, por otra parte, subraya la marcada tendencia a desenmascarar la voluntad de poder que se manifiesta bajo numerosos disfraces: personajes que llevan una vida ficticia, alienada, cosificada, que al fin es descubierta.
También subraya la costumbre de mentir y, a partir de aquí, descubrir una realidad oculta que determina la conducta humana.
Sigmund Freud se refiere a una verdad que poco o nada tiene que ver con lo verbalizado conscientemente por el sujeto y que más bien apunta a eso otro del lenguaje que permanece velado en el discurso. Valga el siguiente ejemplo a título ilustrativo: Supongamos que alguien dice “Dios me libre de mentir”. Es obvio que el sujeto que así se expresa afirma de manera consciente su desprecio por la mentira; pero justo ahí donde se reconoce como sujeto sincero está ocultando su deseo inconsciente (no reconocido) de mentir ya que si así no fuese, ¿por qué tal apelación a un ser omnipotente que libre a dicho sujeto de algo que no quiere hacer o decir?

En cuanto a los antecedentes psicológicos del Psicoanálisis, si nos remontamos en el tiempo podemos hallar algunos elementos ciertamente arcaicos que nada tienen que ver con la episteme psicoanalítica: Así, por ej. la hechicería, extracción del objeto-enfermedad, exorcismo, confesión pública…

Cabe citar a Mesmer y sus teorías sobre la influencia astral y el magnetismo animal. Pero, sin duda, uno de los factores más determinantes para el nacimiento de la nueva ciencia del inconsciente fue la estancia de Sigmund Freud en el Hospital de La Salpetrière con su maestro Charcot desde octubre de 1885 hasta febrero de 1886 y también su formación en la Escuela de Nancy con sus maestros Liebault y Bernheim. A partir de aquí el hipnotismo, el método catártico y la asociación libre constituyen los cimientos sobre los que se erige la nueva ciencia psicoanalítica.
Por decirlo con Erich Fromm, al luchar por hacer consciente lo inconsciente el Dr. Freud representa la culminación del racionalismo al tiempo que le asesta un golpe fatal al demostrar que las fuentes de los actos humanos son inconscientes. La misión histórica de Freud consistió, pues, en crear una síntesis entre racionalismo y romanticismo.

Como se sabe, Estudios sobre la histeria constituye el primer texto fundacional del Psicoanálisis, pero la importancia que Sigmund Freud habrá de conceder a la sexualidad en la génesis de las neurosis le lleva a un progresivo alejamiento intelectual de J. Breuer.
Por lo demás, no hay motivos para ver en el Psicoanálisis un pansexualismo ni un pandeterminismo. Más importante que la sexualidad es el alimento. Respecto a éste la perversión es una excepción, justo al revés de lo que sucede con la sexualidad: ésta puede pervertirse porque no es un instinto sino una pulsión y, como se sabe, la pulsión carece de objeto predeterminado.
Será a partir de 1920, con la publicación de Más allá del principio del placer cuando el Dr. Freud abandona definitivamente la denominada primera Tópica para elaborar la segunda Tópica (Ello, Yo, Superyó), y construir lo que se dio en llamar Metapsicología.

Al afirmar que hay un más allá del principio del placer Freud pone en entredicho la afirmación comúnmente aceptada de que el hombre busca el placer y huye del displacer. Adquiere sentido ahora la expresión compulsión a la repetición (tan presente, por lo demás, en las neurosis traumáticas) que nos ayuda a comprender que el ser humano es un sujeto errante y que, además, yerra.
Se ponen así de manifiesto a la vez que resultan inteligibles las conductas sádicas y/o masoquistas según podemos observar en textos como El problema económico del masoquismo y en Personajes psicopáticos en el teatro.
A partir de aquí, como es fácil advertir, aparece a nuestros ojos el sujeto habitado por dos pulsiones antagónicas: Eros y Thánatos. Más allá de las resonancias platónicas y salvando las distancias y dualismos que sea menester, ahí donde Platón escribió que el buen filósofo es el que se prepara para morir, Sigmund Freud habrá de decir: Si quieres vivir, prepárate para morir. Vivir comporta, pues, aceptar todas las servidumbres de la vida (la enfermedad, las catástrofes naturales, el mal, la muerte…).

Por todo ello la civilización deviene como un conflicto necesariamente trágico ya que tal conflicto tiene lugar en el interior del propio sujeto, ser agonal, habitado por pulsiones antagónicas que no dejan de tironearle constantemente. Las líneas que cierran El malestar en la cultura son muy ilustrativas al respecto cuando el propio Freud escribe que no tiene consuelo que ofrecer.

Esta disertación quedaría, en efecto, incompleta sin la pertinente referencia a los autores de la Escuela de Franckfurt, autores que recogen las aportaciones más valiosas de Hegel, Heidegger, Max Weber, Schopenhauer, Nietzsche y, cómo no, Sigmund Freud.
T. Adorno, M. Horkheimer, W. Benjamin, H. Marcuse, y demás miembros de la Escuela son, al igual que Freud, de origen judío y están marcados por el terror y la persecución nazi. Llevan a cabo un estudio de la sociedad industrializada moderna y una crítica de la razón en su función social e histórica. La llamada Teoría crítica constituye un proyecto de radicalizada negatividad al tiempo que un análisis de la sociedad administrada y funcionalizada.
Todos los miembros de la Escuela ponen el acento en la doctrina del Mal,
-que, como se sabe atraviesa la obra de Freud- en la incapacidad para nombrar el bien y en los límites de la razón y de la condición humana: son plenamente conscientes de que el sueño de la razón produce monstruos.
En su obra Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer realizan una interpretación de la Odisea: es decir, de la razón y su patogénesis. Ulises como paradigma de la historia humana y de su negación, como paradigma del sujeto que ha perdido su identidad.
Por su parte, si Nietzsche afirmó que Dios ha muerto, Foucault nos anunció también la muerte del sujeto por cuanto el sujeto de la modernidad ya no puede decir como Don Quijote “yo sé quien soy”.

En definitiva, los autores de la Escuela de Franckfurt señalan el triunfo de la razón instrumental frente al fracaso de la razón ilustrada. Fracaso que podemos resumir en los siguientes puntos:
1/ Derrota del proyecto de autonomía del ser humano.
2/ Violencia como deporte y deporte como violencia.

3/ Obsesión compulsiva por el goce como forma de autodestrucción individual y colectiva.
4/ Culto ciego al mercado que sustrae al individuo de su condición de ciudadano para convertirlo en súbdito y en consumidor consumido por la lógica perversa del propio mercado.
5/ Corrupción política generalizada.
6/ Profundo grado de anomia y obediencia ciega con el consiguiente déficit de desarrollo y autonomía moral.
7/ Auge del pensamiento único potenciado por unos poderes que escapan al control de los ciudadanos y que pone de manifiesto la vigencia de las tesis defendidas por Marcuse en El hombre unidimensional.
8/ La reacción que sustituye a la razón como norma de conducta.

¿Qué nos queda a partir de aquí? Dos cuestiones básicas, a saber:
1/ Una filosofía más humilde en sus pretensiones ya que cuando ésta quiso rebasar los límites de la razón las consecuencias siempre han sido devastadoras.

2/ No ceder en el empeño de una posible, aunque siempre problemática, articulación entre el bien y el deseo para que el retorno de lo reprimido no constituya una forma de amenaza para la civilización. Como dijo el Dr. Freud se empieza por ceder en las palabras y se termina por ceder en los hechos.

Como se sabe, después de graves padecimientos provocados por un cáncer de mandíbula, el padre del Psicoanálisis muere en su exilio londinense el 23 de septiembre de 1939. Con él desaparecía uno de los más grandes sabios de la Humanidad. Aunque sólo fuese por una cuestión de elemental honestidad intelectual, considero necesario recordar aquí las palabras pronunciadas por el eminente escritor Stefan Zweig ante el lecho de muerte de su amigo Sigmund Freud: “Permítanme ustedes que diga en presencia de este féretro glorioso unas palabras de emocionada gratitud en nombre de los amigos vieneses, austríacos y del mundo entero, y en aquella lengua que Sigmund Freud ha enriquecido y ennoblecido tan extraordinariamente con su obra.
Sean ustedes conscientes, ante todo, de que los que aquí nos encontramos reunidos en comunidad de dolor vivimos una ocasión histórica como a ninguno de nosotros volverá el destino a deparársela una segunda vez. Recordémoslo: para los demás mortales, casi para todos, en el intervalo de un minuto escaso, cuando se enfría el cuerpo, termina definitivamente la vida, su presencia entre nosotros. Mas para éste, por el contrario, para este ser irrepetible y único dentro de la época pesimista en que vivimos, ante cuyo féretro nos hallamos reunidos, la muerte no significa otra cosa que una manifestación fugaz y casi ilusoria. Ahora, este separarse de nosotros no es ningún final, ningún término abrupto, sino sólo un apacible tránsito de la mortalidad a la inmortalidad. A cambio de lo corporal y perecedero, que hoy dejamos con dolor, se salva lo imperecedero de su obra y de su ser. Todos los que nos encontramos en este lugar, y respiramos, vivimos, hablamos y oímos aún, todos los aquí reunidos, no poseemos ni la milésima parte de la vida de este gran difunto que yace aquí en su estrecho y terreno ataúd. (…) Moral, educación, filosofía, poesía, psicología, todas y cada una de las formas de creación espiritual y artística y de comprensión anímica, desde hace dos, desde hace tres generaciones, han sido enriquecidas y revalorizadas por él como por nadie más. (…) Sin él, cada uno de nosotros, los hombres del siglo veinte, habría sido distinto en su pensamiento y en su comprensión; cada uno de nosotros juzgaría, pensaría y sentiría con más estrechez, con menos libertad, con menos justicia, si no le hubiese precedido su pensamiento, sin aquel poderoso impulso hacia dentro que él nos ha dado. (…) Gracias por este ejemplo, querido, venerable maestro; y gracias por tu grandiosa vida creadora, gracias por tus acciones y tus obras, gracias por lo que has sido y lo que de ti has depositado en nuestras propias almas; gracias por los mundos que nos descubriste y que nosotros, ahora, sin guía, recorremos, siempre fieles a ti, siempre recordándote con reverencia, a ti, el inestimable amigo; a ti, el maestro amadísimo, Sigmund Freud.”

Al inicio de este artículo he citado a Thomas Mann. Quiero cerrarlo también con otra cita de este autor correspondiente a su conferencia Freud y el povenir pronunciada en Viena el 8 de mayo de 1936 con motivo del ochenta cumpleaños del padre del Psicoanálisis:
“Este psicólogo médico será honrado como el precursor de un humanismo del porvenir que nosotros presentimos y que habrá de atravesar por muchas cosas de las que nada supieron los humanismos anteriores, de un humanismo que con las fuerzas del inframundo, del inconsciente, mantendrá unas relaciones más libres y serenas, más maduras artísticamente de las que pudo mantener una humanidad como la nuestra, perseguida por la angustia neurótica y por el odio nacido de ella. El saber psicoanalítico -continúa Thomas Mann- es algo que transforma el mundo. Con él vino al mundo una suspicacia serena, una sospecha desenmascaradora que descubre los escondites y los manejos del alma. Esta sospecha, una vez despertada, no puede volver a desaparecer nunca del mundo. Se infiltra en la vida, socava su tosca ingenuidad, le quita el pathos de la ignorancia en la medida en que educa el gusto para la expresión suave en vez de exagerada, para la cultura de la palabra normal, no hinchada, para la palabra que busca su fuerza en lo moderado. La modestia (Bescheidenheit) -no olviden Vdes. que en alemán esta palabra viene de tener noticia (Bescheid wissen) -, no olviden que modestia tiene este sentido, y que sólo a través de este primer sentido adquirió el segundo, el de moderatio. Modestia nacida de un tener noticia. Vamos a suponer que ése será el talante básico de un mundo de paz, de un mundo sereno. Tal vez la ciencia del inconsciente esté llamada a contribuir a que ese mundo llegue.”

Estas palabras de Stefan Zweig y Thomas Mann constituyen, en efecto, un extraordinario referente a la hora de proseguir la senda marcada por la pregunta que nos hemos formulado al inicio de estas páginas. Con todo, esta disertación y seguramente muchas otras no serían suficientes para dar cabal respuesta al interrogante central de la misma: ¿Por qué Sigmund Freud?.

MANUEL POMBO SÁNCHEZ.
Licenciado en Filosofía y Psicología por la Universidad de Santiago de Compostela.
Profesor Titular de Filosofía en el Instituto de SAR de Santiago de Compostela.
Doctor en Filosofía Sobresaliente cum Laude con la Tesis “El pensamiento de Sigmund Freud en el contexto de la filosofía de la Ilustración”. Publicada en formato CDrom por dicha Universidad.

Otras publicaciones:
Medicina y desarrollo tecnológico: una reflexión ética. Actas del “Curso de actualización en ventilación mecánica” organizado por la Sociedad Española de Anestesiología y Reanimación y la USC. Celebrado en Santiago de Compostela el 16 y 17 de noviembre de 2001.
La ventilación mecánica: un enfoque filosófico. Actas del II “Curso de ventilación mecánica” organizado por la Sociedad Española de Anestesiología y Reanimación y la USC, celebrado en Santiago de Compostela el 26 y 27 de marzo de 2004.

Sigmund Freud. Vixencia e interese da súa obra. Baía Edicións, A Coruña, 2005. Prólogo de Manuel Cruz.
J. M. López Nogueira e a súa obra “Dialéctica existencial y Psicoanálisis” en Diccionario-Enciclopedia do pensamento galego. (en prensa).
Pronunció conferencias en diversos foros y mesas redondas sobre temas relacionados con el Psicoanálisis Aplicado.

Creador y promotor de la Asociación “Amigos de Xoroi” de la librería Xoroi de Barcelona.

El Nombre del Padre, su devenir y pluralización

Por Ani Bustamante

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Esta semana he empezado a dictar unos seminarios que tienen como motivo principal el estudio de las diferentes modificaciones que va sufriendo el concepto de “Nombre del Padre” en la obra lacaniana. Este asunto sirve para vertebrar el complejo y rico devenir teórico que va realizando Lacan de la mano de su clínica. Voy a escribir un texto que pueda servir a mis alumnos como brújula ante lo nuevo del discurso lacaniano para ellos. Esto me obliga a realizar un cambio en el compás de los dos artículos anteriores, salir de la escritura cotidiana, respirar profundo y abrir campo para este interesante tema.

Para iniciar la ruta, propongo llevar de equipaje la pregunta acerca de la locura…

A partir del concepto de Nombre del Padre -que empieza siendo la versión de Lacan del Complejo de Edipo freudiano- se puede seguir el hilo de la problemática del sujeto frente a aquello que lo sostiene, lo sujeta y lo libra de la psicosis. Un hilo que va sufriendo una serie de modificaciones. Así aquello que en un primer momento se proponía como “función paterna” luego pasa a ser entendido como un significante del padre y se formula como “Nombre del Padre” el cual permite la aparición de la cadena significante. Luego el Nombre del Padre pasará por una pluralización que traerá cambios importantes en la teoría lacaniana, como veremos mas adelante.

El Nombre del Padre aparece en un primer momento a la manera de un significante que garantiza la instalación de una ley en el sujeto, una ley simbólica que procura límites ante las arremetidas pulsionales, retirando al sujeto de ese lugar puramente imaginario que pretende que el yo sea macizo, completo y que la relación con el otro sea especular, es decir narcisista. A través de este significante paterno el sujeto consigue una mediación entre sus pulsiones y la realidad, a su vez que apacigua la carga de lo imaginario y su violencia. La falla o ausencia del significante del Nombre del Padre sería la causa de las psicosis. Esta primera propuesta no tiene concesiones, si no hay significante del Nombre del Padre no hay nada que pueda suplirlo y la psicosis es inevitable.

Lacan está empezando a teorizar sobre el lugar que ocupa el padre, en tanto metáfora, en tanto función, en tanto significante. Por estos años (del 53 al 63) el padre representa al Otro que garantiza la verdad y produce la castración fundamental en el sujeto. Lo que importa del padre es el nombre, es decir, se trata de la función de nominación. La primera referencia al Nombre del Padre la encontramos en: “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, en ella dice Lacan:

“En el nombre del padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que, desde el albor de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley. Esta concepción nos permite distinguir claramente en el análisis de un caso los efectos inconscientes de esa función respecto de las relaciones narcisistas, incluso respecto de las reales que el sujeto sostiene con la imagen y la acción de la persona que la encarna” .

La función simbólica queda, así establecida, como aquella que atempera, con su ley, las relaciones narcisistas.

Como decía, en un primer momento Lacan propone un inconsciente basado en la idea de estructura; a este inconsciente le corresponde una base en el lenguaje y este lenguaje, como sistema ordenado de significantes, requiere de un significante fundamental que garantice el orden del sentido. Haríamos mal en pensar que el Nombre del Padre está referido a un padre concreto:

“La posición del padre como simbólico es algo que no depende del hecho de que la gente haya más o menos reconocido la necesidad de una cierta consecución de unos acontecimientos tan diferentes como un coito y un parto. Posición del nombre del Padre, como tal, calificación del padre como procreador, es un asunto que se sitúa en el nivel simbólico y que puede servir, que puede ser puesto en relación según las formas culturales, pues esto no depende de la forma cultural, esto es una necesidad de la cadena significante como tal; por el hecho de que ustedes instituyan un orden simbólico, algo responde o no a esta función definida por el nombre del padre, y en el interior de esta función, ustedes ponen allí las significaciones que pueden ser diferentes según los casos, pero que, en ningún caso, dependen de otra necesidad que de la necesidad de la función del padre, que ocupa el nombre del padre en la cadena significante” .

Es decir, el padre es una función de orden simbólico que produce la salida de la relación imaginaria primera del niño con la madre. No tiene que ver con el padre biológico sino con el hecho de que se introduzca una ley, a partir del hecho del lenguaje, que divida al sujeto de su plenitud imaginaria. Lo que está en juego en esta época es la idea de castración, de significación y de sentido.

Dentro de una clínica, como la de los primeros tiempos de Lacan, que tiene como base la estructura del sujeto a partir del significante, el problema del goce –que es aquello que no puede simbolizarse y que concierne al cuerpo- es colocado en segundo plano, pues el inconsciente de aquel tiempo es el que se propone como “estructurado como un lenguaje”. Luego no va a suceder que el paradigma basado en la estructura del lenguaje quede de lado, lo que se dará es una complejización en la medida en que el acento se coloque en el goce. La propuesta lacaniana variará entonces, abriéndose exploraciones sobre el campo de lo real -tan íntimamente relacionado al goce- en el cual ya no se operará dando prioridad a la significación y al sentido.

Esto nos lleva a pensar asuntos que sobrepasan el sistema de la lengua pero que, sin embargo, paradójicamente, constituyen al sujeto desde el goce y lo real. El concepto crucial llamado “Nombre del Padre” sufrirá una pluralización, por lo tanto la constitución del sujeto no sólo dependerá da la presencia de un significante paterno, sino que Lacan irá proponiendo otras maneras de estructuración que no pasaran ni por el significante ni por el Otro. Se termina, entonces, con este carácter Universal y hegemónico del significante del Nombre del Padre.

Y esta pluralización ¿a partir de qué experiencias y bajo qué condiciones clínicas es llevada a cabo?

Desde el punto de vista clínico, Lacan comprende que en algunas psicosis es posible que se den ciertas formas de restitución para lograr que el paciente adquiera una “prótesis” psíquica que le permita transitar con menos dolor y más orientado por la vida.

Desde el punto de vista teórico el viraje es llevado a cabo en el seminario 10: La Angustia, y específicamente a partir del hallazgo, del invento lacaniano llamado “objeto a”, el objeto a si bien ya ocupaba un lugar en la teoría, es en este seminario en donde se le vincula con la experiencia analítica y con la angustia. El objeto a representa al objeto perdido -es decir está en el lugar del vacío- y a su vez es la causa de deseo. En este sentido el “objeto a” divide al sujeto haciéndole saber de su pérdida. A partir de esto entonces, el Nombre del Padre como el significante ordenador es repensado y pluralizado, ya que su falla ya no es un asunto de vida o muerte, sino que se descubre que hay otros dispositivos que operan dividiendo al sujeto y circunscribiendo su vacío ya no a través de la castración sino a través del “a” como resto que crea deseo. En el seminario 10 Lacan propone que hay algo irreductible al significante, que llama objeto a: “ese objeto a es la roca de la que habla Freud, esa reserva última irreductible de la libido” . El objeto a opera desde lo que luego se teorizará como lo real que, en su imposibilidad, causa deseo:
“El objeto, el objeto a, ese objeto que no ha de situarse en nada análogo a la intencionalidad de un noema (pensamiento), que no está en la intencionalidad del deseo, ese objeto debe ser concebido por nosotros como la causa del deseo y, para retomar mi metáfora precedente, el objeto está detrás del deseo” .

A su vez, el “a” sirve para denominar aquello que queda como resto, como lo que queda por fuera de la significación.

No resulta extraño que sea a partir del seminario sobre la angustia que se teorice este “objeto a”, pues la angustia es el afecto que nos coloca cara a cara con lo innombrable, que no es otra cosa que este objeto a. Lacan apunta al respecto:
“designar como objeto a, el objeto hacia el que nos orienta al aforismo que promoví la vez pasada en relación con la angustia: que ella no es sin objeto. Por eso este año el objeto a viene a ocupar el centro de nuestras exposiciones. Y si efectivamente se inscribe en el marco de aquello cuyo título es la angustia, ello se debe a que esencialmente por ese sesgo resulta posible hablar de él, lo que significa, además, que la angustia es su única traducción subjetiva” .

Angustia y objeto a tienen una relación directa, de aquí en adelante no se puede pensar la angustia sin hacer alusión a él. Pensar el objeto a hace posible circunscribir el vacío de la angustia, pues no se trata de un agujero negro sin bordes, sino de un vacío enmarcado cuyo borde constituye un lugar en el que se realiza una constante búsqueda de inscripción de aquello imposible de inscribir. En el rodeo se construye la zona y los límites que posibilitan que el sujeto siga amarrado.

El objeto a mantiene una hiancia entre el otro y el sujeto, hace imposible reducir al otro al campo del Uno con lo cual queda garantizada la absoluta alteridad. Esto quiere decir que en la relación con el otro siempre quedará un resto, algo no simbolizado. Este resto a su vez causa deseo, pues este aparece ahí en donde algo hace vacío. Por otro lado al no tener nombre, el objeto a cuestiona el nombre de padre, así éste y su potencia de nombrar fracasan con la aparición del a. Esta pluralización significa que ya no se ordena la estructura a partir de un significante, sino que muchos pueden cumplir la función de nombre del padre.

Si al concepto de Nombre del Padre –como singular- corresponde un modelo estructuralista, su pluralización en Los nombres del padre corresponde no a la estructura sino a la lógica y a la topología. Esto porque en la estructura el Nombre del Padre es un significante que ordena la cadena, lo cual significa también que, bajo esta perspectiva estructural hay relaciones –la estructura se basa en eso- hay un encadenamiento, una relación entre significantes, entre el sujeto y el Otro. Mientras bajo la perspectiva plural de Los nombres del padre ya no se trata de un significante, ni de la relación entre ellos, sino de una función de anudamiento. No se trata de relaciones, sino de imposibilidad de relación ya que estamos bajo un paradigma que prioriza lo real y el goce y estos tienen que ver con lo que está por fuera de la cadena o con lo que se conceptualiza como el Uno. Este Uno es una fórmula que significa que ya no hay relación entre significante uno (S1) y significante dos (S2), quedándose el Uno separado y solo. Por lo tanto el concepto de Otro como garante de la verdad desaparece. El hecho de trabajar con la topología del nudo borromeo hace que lo que sostenga al sujeto no sea visto en términos de mantener ligada la cadena significante (S1-S2…) sino en la posibilidad de que Real, Imaginario y Simbólico estén anudados borromeanamente.

Hasta aquí hemos hecho este breve recorrido para poder señalar el movimiento de la obra lacaniana y su búsqueda e interrogación sobre aquello que posibilita que el sujeto se sostenga y pueda hacer algo con el vacío que lo habita. La pluralización en los nombres del padre tiene que ver con las múltiples formas que va encontrando Lacan para suplir la falla del Padre. Él propone en su seminario RSI que lo que hace posible que un nudo sea consistente es que exista un nombre del padre que lo mantenga unido:

“Nuestro Imaginario, nuestro Simbólico y nuestro Real quizá están para cada uno de nosotros todavía en un estado de suficiente disociación para que sólo el nombre del padre haga nudo borromeo y haga mantener junto todo eso, haga nudo de lo Simbólico, de lo Imaginario y de lo Real” .

Al final de su obra Lacan se ve en la necesidad de dar un paso más y plantear un cuarto nudo dentro del borromeo. De tal manera que si el nudo de a tres falla, si se desata o amarra mal, esto podrá ser reparado a través de lo que Lacan llama una suplencia. Hará falta un cuarto nudo para rearmar el nudo de tres y mantenerlo unido, ese cuarto nudo será pensado, en la última época de la teoría lacaniana, en el lugar del nombre del padre y lo llamará “sinthome”.

Poética en psicoanálisis

Por Ani Bustamante

La palabra en psicoanálisis tiene la peculiaridad de ser aquella que cumple la función de constituir al sujeto. Es una palabra que, en su decir, va bordeando lugares no representados. Palabra capaz de mantener la oscilación propia de lo humano haciendo, de ese movimiento, un desplazamiento deseante. Esta palabra, por lo tanto, crea un lugar, demarca un territorio, hace frontera y despliega significantes. Y este movimiento es pues, lo que a mi modo de ver, genera subjetividad.

Así, el lugar del sujeto, en tanto sujeto del inconsciente, está en relación a su posición deseante y a la manera como se articularán este deseo con la ley y los límites. Este lugar es el que marca el itinerario de nuestra vida y de nuestros vínculos. Lugar que no responde a la lógica de la razón sino a un rasgo característico y no estandarizable de cada ser humano, este es: su peculiar forma de gozar.

El goce a diferencia del placer, pide siempre más. No es descarga sino carga pulsional que no acepta límites y que, de no ser acotada lleva hasta la muerte. Es por esto que el goce deviene dolor, siempre instalado en el cuerpo. El deseo, por otro lado, responde al orden simbólico, está modulado por la mediación de la palabra, supone límites y da acceso a la posibilidad de sublimación.
Uno de los aportes de Lacan consiste en entender las producciones inconscientes como aquellas que generan goce, es decir, como aquellas que pretenden ir siempre más allá del principio del placer. El sujeto pues, se construye en la medida en que pueda transformar la violencia del acto en sublimación subjetiva y la crudeza pulsional en erotismo.
El trabajo en psicoanálisis implica el reto de ligar la palabra con la sexualidad. Así nos encontramos haciendo trama entre sentido y sinsentido, tejiendo palabras que hacen borde con lo irrepresentable y desde allí, adquieren dimensión erótica y significante. Las preguntas que se abre son las siguientes: ¿Cómo es ese decir propio del analista? y ¿cómo se puede llegar con la palabra poética a tocar el cuerpo de la pulsión?
Un punto importante que introduce Lacan es el descolocamiento del eje del sentido, para darle un lugar fundamental al sin sentido. Así la tensión entre ambos es generadora de movimiento y creación. Para el ser humano la búsqueda de sentido es inagotable, la cadena significante puede desplazarse hasta el infinito si es que no aceptamos un corte que detenga el desplazamiento para brindarnos un significado provisional, siempre incompleto (la forma y el momento de colocar el punto es lo que retroactivamente da un significado a la cadena). El sentido recorre y abre nuevas rutas, se pierde para volverse a retomar, se cierra y se abre y en ese latido se introduce un lugar y un tiempo para el sujeto.
Es por lo tanto importante darle un lugar a aquello que esta fuera del sentido en el texto de un paciente, sin intentar otorgarle de inmediato una interpretación, sino más bien mantener un momento de vacilación, de incertidumbre en donde aquello que no hace cadena, que no hace sentido, sobresalga, resalte, como un trazo material que hay que reconocer para, a partir de él, construir. Oír entonces ese ritmo dado por la puntuación, señalar esa métrica que, tartamuda, muestra un tono, y… seguirlo.
Dejar que la letra, como materialidad del lenguaje carente de significación, tenga un lugar y pueda ser acogida en ausencia de significación.
(Allí donde no hay significación se instala un goce muy particular)
Esta letra-cuerpo, esta letra-goce, es el asiento pulsional (que nunca accede a la representación) a partir del cual creamos sentido.
Lo que descubre lacan es que solo con la interpretación, con la búsqueda de desentrañar contenidos ocultos, no se logran cambios profundos en el paciente. Es decir, la comprensión de lo que acontece en la vida, el llenar todo desde lo simbólico, no solo no logra modificar la posición del sujeto sino que puede hacer, con él, alianza obsesiva.
Es pues un pensamiento marcado por la paradoja, el sentido trae su sinsentido, la cadena significante se desplaza abriendo camino, atravesando las posiciones rígidas de un yo que no quiere salir de si-mismo. Este trabajo metonímico, es decir de desplazamiento constante, es el que caracteriza al inconsciente, y lo podemos descifrar en la estructura misma del lenguaje.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de sin-sentido?
El sentido siempre se nos escapa, se desplaza en una metonimia buscando significantes nuevos, no se queda pues capturado en ningún significante. El sentido así como el deseo están siempre en fuga: “la fuga de sentido es una propiedad de estructura de sentido” (Miller) y esta fuga nos hace oscilar dentro y fuera del orden simbólico. Colocarse en una posición exclusivamente simbólica, interpretativa, es llevar la cadena significante hasta el infinito, pues siempre hay algo más que decir, algo más que interpretar
(*problema del “análisis interminable”).
Por ello es importante darle un lugar en la clínica a aquello irrepresentable. Freud explica esto cuando dice que hay una dimensión imposible (de representar) en el sueño, a la que llama: “ombligo del sueño” y cuando nombra como “roca viva del inconsciente” a aquello que marca un límite en el análisis.
A pesar de no darle un claro lugar teórico, Freud nos deja sus intuiciones acerca de esta materialidad del lenguaje cuando afirma que el relato de un sueño es un “Texto Sagrado” que debe ser tomado en forma literal.
Ese lugar al que no podemos llegar con la razón, está inscrito sin embargo en lo psíquico a la manera de una huella, a la manera de un trazo, pura letra, que insiste, que se repite una y otra vez, en este mecanismo propio del inconsciente que es la repetición y que tiene que ver con aquello que no es representable pero que desde su materialidad pulsional regresa… como goce, como dolor, como muerte.
La letra para Lacan es el significante fuera de su función de producir significaciones, la letra es aquello que tiene consistencia material. Es aquello que retorna y se repite, insistiendo en inscribirse en la vida del sujeto.
Vayamos al aporte de Julia Kristeva sobre el estatuto material del lenguaje: para ella es importante analizar en el texto del paciente tanto el sentido y la significación, como aquello que se captura a través de la voz, del tono, del acento, y que llama “materialidad del lenguaje” (la letra para Lacan)
Esta dimensión material se encuentra de manera privilegiada en la poesía. Así Kristeva dice: “El lenguaje poético interrumpe el significado o, al menos, permite toda una variedad de nuevos significados e incluso nuevas formas de comprensión”. El lenguaje poético interrumpe e irrumpe en el significado creando una fuga de sentido.
Insisto en que la palabra analítica no tiene como única finalidad la comprensión, ni siquiera la metaforización de los contenidos psíquicos, ni de los síntomas. Insisto en que lo peculiar del trabajo analítico es darle un lugar a eso que no es representable que se arraiga en el cuerpo y que toma forma de síntoma o de goce.
Si nos adentramos en esta paradoja que se instala en el momento en el que el sentido fuga y se encuentra con el sinsentido, casi como en reversibilidad, podemos abrir una zona que llamaré “intervalo”. Este intervalo sería el lugar en donde surge el erotismo.
(Así, de la misma manera como Winnicott propone un “Espacio Potencial” en donde se estructura el self desde el juego, yo propongo una “Zona de Intervalo” en donde se construye el sujeto desde el erotismo)
Barthes explora bellamente este lugar que les propongo:
“¿el lugar más erótico del cuerpo no está acaso allí donde la vestimenta se abre?… es la intermitencia, como bien lo ha dicho el psicoanálisis, la que es erótica: la de la piel que centellea entre dos piezas (el pantalón y el pulóver), entre dos bordes (la camisa entreabierta, el guante y la manga); es ese centelleo que seduce, o mejor: la puesta en escena de una aparición-desaparición”
Y así como la vestimenta se abre, el lenguaje también lo hace, produciendo erotismo. Erotismo ENTRE la palabra que llena de sentido y la palabra-letra que escapa de toda significación. Erotismo que surge cuando al abrirse el lenguaje cual polifonía, rodea la desnudez del sinsentido, creando modulaciones de una belleza tal que hace temblar al sujeto sexualizándolo.
Es esa aparición-desaparición la que está en juego en psicoanálisis, la tensión entre ser y no ser, el intersticio que da paso a lo nuevo, que irrumpe fuera del control del yo. Aparición-desaparición del sentido, que hace oscilar al sujeto, haciendo de la oscilación un ritmo que genera movimiento y transformación.
Traigo aquí la poética como manera a través de la cual el terapeuta accede a esa zona de intervalo en la que el sujeto se construye (y deconstruye) anudando sexualidad y deseo con razón y lógica, de tal manera que no queden deshilvanados produciendo los serios desordenes y fragmentaciones que vemos en la clínica.
Lo que importa es descubrir cual es la forma particular con la que cada paciente configura sus goces, esa arquitectura es la que constituye su subjetividad y nada tiene que ver con una arqueología racionalizante exenta de la dimensión sexual. El discurso tiene la función tanto de dar sentido como de vérselas con el vacío y con lo irrepresentable. La manera como el sujeto se relacione con este vacío, es decir con su condición incompleta es lo que se explora en el lenguaje.
Lenguaje y goce se relacionan de la siguiente manera:
El goce de dar sentido es llamado por Lacan: Goce fálico[1]. Este tiene que ver con la creación de una cadena que conecte significante tras significante, dando consistencia simbólica.
El goce de estar fuera de sentido es llamado: Goce del Otro. Este goce da la espalda a lo simbólico y se arraiga en el cuerpo. Es el lugar de la perversión.
La palabra en psicoanálisis transita por estos goces, anudándolos. El paciente llega a consulta con su versión singular (con subversión) inconsciente, y nos muestra sus síntomas. La propuesta analítica es la de recorrer, como un hilo a través del tejido del lenguaje, el texto del paciente y anudar sentido con sinsentido, palabra con cuerpo. La costura adecuada permitirá que lo pulsional alcance el lugar del deseo y por lo tanto que el sujeto desplace su posición en un devenir deseante, que es a su vez devenir creativo, social y vincular en la medida en que pone en juego una palabra que circula y hace lazo.
Al goce del fuera de sentido se amarra el goce de dar sentido. En esa articulación se produce un momento de sublimación y una renuncia a la búsqueda del Todo y lo Imposible.
Julia Kristeva dice:
“El acto de nombrar implica abandonar el placer y el dolor de la identificación carnal, de la textura carnal”
Y este nombrar del analista lleva en sí articulados dentro y fuera de sentido. Palabra en análisis que rasguña la significación a la vez que late, suspira, corta, colocando al analista en ese borde necesario para llegar a la textura mas profunda del paciente y tejer en ella la piel con el deseo y la palabra.
Kristeva sigue:
“al sentar estas palabras, al repetirlas, al puntuarlas, les damos una consistencia de símbolos cosificados, las acercamos a las representaciones de cosas… el análisis trabaja primeramente juegos sensoriales, después palabras: pero palabras-placeres, palabras-cosas, palabras fetiche. Para calificar esta nominación a la que el terapeuta se abandona, podemos decir que es un arte de producir, partiendo de la carne de los signos, objetos transicionales”
Estas palabras hacen pliegue y permiten llegar al cuerpo del síntoma, ese síntoma que va mostrando la manera singular que tiene el sujeto de gozar y de asumir la castración. Estas palabras hacen pues, transitar de lo obsceno a lo sublime, modelando la pulsión y accediendo al deseo.
La sublimación atempera la descarga obscena pulsional a través de un impacto estético. El efecto del lenguaje poético es la irrupción de la belleza que se introduce allí en donde el sujeto se pierde, desaparece en un exceso de goce, en un exceso de sin-sentido, que termina siendo una cara de la muerte. La belleza es pues ese instante en el que lo insoportable puede sostenerse y volverse obra.
Rilke dice:
“Pues la belleza no es nada sino el principio de lo terrible, lo que somos apenas capaces de soportar, lo que sólo admiramos porque serenamente desdeña destrozarnos…”
Es esta terrible-belleza (oxímoron que muestra el anudamiento vida-muerte, dolor-placer) la que a través de la poesía puede sostenerse. La belleza es, el momento justo de la sublimación, cuando en es ese centellear, ese parpadear podemos darle un lugar a lo terrible en tanto envuelto por la capacidad poética y moduladora del lenguaje.
Kristeva dice sobre esto:
“La belleza, por ejemplo, sería necesaria para el crecimiento psíquico y para la eclosión de los pensamientos, pero no puede existir mientras el analista que conduce este proceso no sea capaz de crear, por su propia cuenta tanto como por la del otro, una belleza y un goce similares”
El analista tiene, pues, que ser capaz de explorar la forma como estructura su propio goce y, darle lugar a esta belleza que surge cuando el síntoma se transforma en obra.
[1] Para Lacan el significante fálico es el que funciona como eje, organizando la cadena significante.

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