EMANCIPACIÓN Y REDENCIÓN. Más allá del Estado. Cuarta parte.

Por Martín Uranga

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Siguiendo los lineamientos de Rosenzweig, vimos en nuestra introducción que la Redención consistía en la acción de los hombres en el Mundo al servicio de la tramitación de los goces autorreferenciales. Implica la realización ética en acto en términos transhistóricos que, lejos de implicar un movimiento de clausura, conlleva una apertura del espacio desiderativo. Es la irrupción de lo inesperado, de lo inadmisible, de la articulación plena de la castración a través del amor. Constituye el encuentro entre la máxima religiosidad y la vivencia del ateísmo como utopía al fin realizada (ver mi “Lenguaje-Psicoanálisis-Ateísmo-Mesianismo”). Es la posibilidad actual y concreta de lo imposible. Es la Revelación del Padre, ya no mediada por la fe, allí donde su fantasma no deja de desgarrarse. La efectuación de la Redención supone la praxis de los hombres en tanto afectados por la Revelación. Sujetos de la Ley (legalidad simbólica), es desde su puesta en acto que el movimiento redentor adquiere su dinámica. Todas estas consideraciones forman parte de la dimensión que denominamos religioso-comunitaria. Es el área existencial por excelencia. Estamos aquí ante la determinación hiriente del sujeto por la Palabra, que busca su horizonte ético a través de la Ley que se desprende del lenguaje. La Redención tiene lugar a través de la destitución de la idolatría pagana que filtra una y otra vez la Revelación.

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Política de lo imposible

Por José Enrique Emaescher gallery

Una política de lo imposible* transforma una situación dada, un determinado paisaje de lo posible, haciendo ocurrir precisamente lo que era imposible para él, el punto clave, sintomático, que era necesario que no ocurriera. Por ejemplo: la gente haciendo política al margen de los representantes políticos en el 15M en España, cuando las coordenadas dominantes identificaban política únicamente con elecciones y parlamentos.

Se trata de un proceso de incorporación de una novedad que excede y desborda sus propias condiciones de posibilidad (incluso a sus protagonistas, que son más un resultado que su causa suficiente). Pero no llueve del cielo, no es el resultado de una decantación más o menos natural de las condiciones latentes o de la aparición de un milagro inesperado. Hay política de lo imposible cuando hay construcción en la práctica de las consecuencias de una irrupción que retroactivamente se reconoce como novedosa.

Por eso la política de lo imposible es sobre todo un asunto de sensibilidad y de trabajo. Está más cerca de la labor atenta al clima y a las condiciones de la tierra para sembrar en ellas, que del voluntarismo ciego y autorreferencial de quien intenta forzar la realidad para que refleje sus idealizaciones teóricas o deseantes.

La sensibilidad pasa por escuchar lo imposible que forma parte de la situación y nombrarlo de otra manera desde las nuevas coordenadas que se proponen. Y ello supone conectar de manera realista con lo que hay (que no es lo mismo que seguir “a pie juntillas” sus normas y reglas, si hablamos de una transformación política es porque aspiramos a que estas sea otras). Se trata entonces de participar en la situación desde un cierto (des)acompasamiento crítico con ella.

El trabajo pasa por hacer viable y durable eso no representable con los códigos de lo que se declara ya pasado. No es suficiente con abandonar lo viejo como si el río de lo nuevo fuera a ocupar espontáneamente el cauce que ha quedado vacío. Es necesario un trabajo paciente de construcción y articulación de lo que no está dado de antemano: las voluntades, las posiciones políticas y las condiciones materiales de durabilidad para ese nuevo escenario político. Por eso hay que ir más allá del mero rechazo a lo viejo y llenar de contenido transformador los relatos y las pasiones para poder sostener la afirmación de una novedad política.

……

*Podemos distinguir dos tipos de imposibilidad. Por una parte aquella, inherente y constitutiva de lo que somos, que nos divide y fractura como plenitud (social o subjetiva); y por otra, la que en el marco de un determinado orden social nos señala que una posibilidad concreta es inviable (auditar y reestructurar la deuda externa de un país en la actual coyuntura política europea). La segunda permite enmascarar “ideológicamente” la primera, como si fuera posible algún tipo de plenitud social (y con ella un criterio neutral sobre sus imposibilidades). Pero no se trataría de plantear ahora que todo puede ser posible (si aceptamos que no hay plenitud definitiva) sino que el resorte que nos permite transformar las coordenadas de lo posible es aquello que funciona precisamente como su imposibilidad necesaria. Y, desde luego, no hay posición objetiva/externa que permita detectar ese punto de imposibilidad. Solo desde “dentro” de un proceso político podemos reconocer retroactivamente las (im)posibilidades que estaban abiertas. Y para ello no queda otra que comprometerse subjetivamente y arriesgar en situación pero sin garantías.

Imagen: “Print Gallery,” de M.C. Escher

Mi importancia de Laclau

Por José Enrique Ema

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Recuerdo muy bien la primera vez. Encerrado durante varios días lluviosos en una buhardilla de unos amigos en una ciudad que no era la mía. En el 96 o 97. Ahí me lié con una fotocopia de “Hegemonía y estrategia socialista”. No entendía mucho y leía lentísimo, con escuadra y cartabón, volviendo y revolviendo sobre esas palabras tan raras. Su tercer capítulo ha sido probablemente el texto que más veces he vuelto a visitar. Y siempre me ha recibido bien, incluso con novedades.

Allí decían Laclau y Mouffe: “Lo que queremos indicar es que la política en tanto que creación, reproducción y transformación de las relaciones sociales, no puede ser localizada a un nivel determinado de lo social, ya que el problema de lo político es el problema de la institución de lo social, es decir, de la definición y articulación de relaciones sociales en un campo surcado por antagonismos”. Así pude conectar otras lecturas apasionantes en esos primeros años del doctorado con la política, especialmente con la que ocurría(mos) fuera de las instituciones (sí, sí, justo ayudado por quien tanto ha insistido en la construcción política en las instituciones estatales).

Discutíamos como si nos fuera la vida en ello sobre los nuevos conceptos que descubríamos: articulación, posiciones de sujeto, lógica de la equivalencia, de la diferencia, democracia radical… y los poníamos a dialogar, sin ninguna prudencia, con autores y autoras de todo pelaje (Haraway, Latour, Foucault, Derrida, Wittgenstein, Rorty, Deleuze, Butler,… ) ¡vaya conexiones tan raras!

Laclau comenzó a funcionar como rejilla básica para ir ordenando lo que me interesaba. “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo” su libro posterior a “Hegemonía y estrategia socialista”, daba un pequeño salto lacaniano… por culpa, parece ser, de Zizek (de quien se incluye un texto excepcional para cerrar el libro). Esto me llevó al propio Zizek, a Badiou, Rancière… y a Lacan. Todo ellos han sido también claves para (des)orientarme teórica y políticamente.

A principios de los dos mil estuve en México por “culpa” de Laclau, trabajando con un grupo estupendo de investigadores/as. Todo un lujo gracias a la beca que disfrutaba en ese momento. Verdaderas conversaciones e intensísimo trabajo intelectual con el que aprendí mucho gracias a la generosidad y la inteligencia de Rosa Nidia Buenfil, discípula directa de Laclau y maestra excelente a la que siempre estaré agradecidísimo.

De Laclau me gusta especialmente su rigurosísimo estilo de argumentación. Siempre me ha parecido evidente que escribía realmente para que se le entendiera. Aunque he ido tomando distancia con algunas de sus ideas, me parece de lectura obligada para quien le interesa la teoría y la política. Me llama la atención lo poquísimo que se ha leído en España. Por suerte, parece que esto está cambiando. Hoy veo ideas de Laclau en algunos lugares interesantes, desde luego en Podemos (www.podemos.info), y me parece estupendo.

En la medida en la que somos una maraña de relaciones que tampoco son nuestras, los individuos concretos, en cierto sentido, importan, importamos, muy poco. Pero a la vez las decisiones subjetivas, las trayectorias singulares (propias y de otros); y las deudas con ellas, especialmente con las de los/as maestros/as, son muy importantes.

Desde luego para mí Laclau ha sido, y es, de una poca importancia importantísima. Y se merece que lo diga.

Política, saber y pensamiento

Por José Enrique Ema

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La vinculación entre saber (como desvelamiento o toma de conciencia) y la política emancipadora ha partido de una doble premisa. La primera: la gente se encuentra dominada porque no conoce las condiciones y las causas de su explotación. La segunda: podrían liberarse de la dominación si conocieran el modo de funcionamiento de esta. Estas ideas han sido rebatidas desde muy diferentes perspectivas. Los estudios clásicos sobre actitudes en las ciencias sociales muestran, por ejemplo, cómo el mero conocimiento por sí mismo no es necesariamente movilizador de la acción (sabemos perfectamente que fumar perjudica a la salud pero seguimos haciéndolo). También observamos cómo el funcionamiento de la ideología hoy en día no tiene tanto la forma del engaño o la falsa conciencia, “no lo saben, pero lo hacen”, sino más bien la de la (des)creencia cínica, “sé que es así ” (que determinada norma es injusta y merece desobedecerse, por ejemplo) “pero no lo hago” (Žižek, 1992). Es decir, conocemos racionalmente las causas de la dominación pero actuamos en la práctica como si no las conociéramos.

No es tanto el abandono de la ignorancia mediante el saber lo que nos moviliza políticamente, sino más bien un modo de sentirse involucrado en la realidad, una cierta posición subjetiva no estrictamente racional. Por eso tenemos que desplazar el centro de atención. No se trata tanto de tomar conciencia mediante la adquisición de un saber, sino más bien del gesto de subjetivación por el que ponemos a nuestro alcance la posibilidad de hacernos cargo de nuestra existencia ya comprometida, puesta en juego, en un mundo común. Esta existencia no es enteramente propia, no tiene dueño. Ni nuestra razón, ni nuestra voluntad, ni tampoco un orden social que la pueda capturar completamente. Por eso la subjetivación implica a la vez desubjetivación, un cierto descoloque cuando intentamos coger el timón. Esto ocurre a veces con la forma de una paradoja: hacemos política en nombre de algo que queremos dejar de ser (o serlo de otra manera). Nos movilizamos para perseverar, construir o defender nuestro modo de ser a la vez que nos desidentificamos y decimos “no soy eso” (una mujer que se tenga que quedar en su casa todo el tiempo trabajando para su marido o un empleado que tenga que plegarse siempre a la voluntad del empleador para mantener su empleo a toda costa, por ejemplo). Y es que la subjetivación política nos confronta con lo imposible de resolver de la vida en común, aquello para lo que no hay programa, cálculo o manual de instrucciones que aplicar, sino más bien decisiones singulares y situadas que inventar. Y es necesario no desatender a lo imposible para no incurrir en ningún idealismo totalizante, no solo el que nos acercaría al totalitarismo, sino también el del voluntarismo ingenuo que puede acompañar las mejores intenciones.

Inventar alguna manera de hacer con lo imposible no puede ser el resultado de aplicar un saber, al contrario, es la consecuencia de su fallo. Este balbuceo del saber, el tartamudeo con el que afirmamos algo cuando no sabemos, lo podemos denominar como pensamiento. El pensamiento, en fuga o sustracción del saber, se levanta en una situación singular a partir del fracaso de este para dar sentido o enfrentar esa situación. Y ahí donde el saber tropieza el pensamiento puede comenzar. Se trata de poder hacer algo con lo imposible de gobernar por el saber. Por eso para que haya pensamiento, y para que haya política, hay que atreverse a atravesar la experiencia de la inconsistencia del saber… y a sostener su tartamudeo.

Esto es lo que se bloquea cuando se considera que solo cabe un modo, tecnocientífico, de (no)pensar, de simplemente aplicar soluciones ya establecidas de antemano de acuerdo a los saberes y creencias dominantes. Pero la política se clausura igualmente cuando desde las prácticas que aspiran a la transformación del orden establecido se anhela una toma de conciencia por desvelamiento o una aplicación “científica” de un saber ya dado. Desde luego, no hay política sin saber. Pero si damos un lugar al pensamiento, el saber que ocurre en la política no se aplica sobre la situación sino que se produce, se implica, en ella como novedad situada (aunque se componga también con los retazos de lo que ya estaba antes).

Por eso merece la pena apostar por el pensamiento para hacernos cargo de la impotencia del saber. Así podemos sostener una causa, una condición, para la mejor política: precisamente alentar y mantener abierta la propia posibilidad del pensamiento… y de la política. Una causa que está al alcance de cualquiera y que nos permite situar a la política justo en el lugar en el que lo singular y lo común pueden desencontrase de otro modo que no sea el de la clausura y la totalización que excluye a la política.

– Žižek, S. (1992) El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI.

(in)diferencia sexual?

 Por Ani Bustamante

Lo real, está de más decirlo, nos inquieta. Ubicarlo en el meollo de la sexuación es un asunto que ha llevado a forzarnos a pensar en los bordes de lo posible. Intentaré en este trabajo ver la tensión entre el psicoanálisis, los estudios de género y el feminismo. 

Voy despacio, volviendo a preguntas fundamentales, sin dar por hecho nada. En este itinerario veo que una de las cosas que inquieta y problematiza el debate contemporáneo es la cuestión de la organización de los sujetos en el binomio Masculino/Femenino 

Los estudios de género proponen pluralizar la diferencia y destruir la lógica binaria, esta operación empieza desde el momento mismo en que se plantea el cambio del concepto de sexo al de género, este último se asienta en los territorios de lo performativo, de aquello que Foucault llamaba “tecnologías del yo” y que parte de la idea de que la identidad es algo que se construye a partir de prácticas sociales. Por su parte el psicoanálisis no se ocupa del género, sino que mantiene su orientación hacia lo real del sexo.

La discusión sobre la lógica binaria viene junto con la pregunta acerca de si la diferencia sexual se puede incluir en la serie de otras diferencias, como las de raza, nacionalidad, etc.

Si la respuesta fuera afirmativa, y la diferencia sexual entrara en el mismo campo, entonces la deconstrucción del binomio sería una fácil consecuencia. Es importante, por lo tanto, pensar la peculiaridad de “la diferencia sexual” y ver qué es lo que puede determinar que ella no sea comparable a las otras diferencias. 

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Comentario al Libro "Los Pliegues del Sujeto"

 Por Miguel Ángel Alonso
 
 

Los heterónimos
Estamos ante el escenario dramático de los heterónimos, pero quizá no todos están familiarizados con la lectura de Fernando Pessoa. Por eso, quizá convenga aclarar qué son los heterónimos. Son personajes que el escritor portugués sentía nacer realmente dentro de su ser, ya desde muy temprana edad, independientes de su voluntad, con su fisonomía, sus fechas de nacimiento y de muerte, diferentes de las del mismo Fernando Pessoa, y lo que es más relevante, con sus voces propias y sus obras propias, con las cuales entran en conexión recíproca, tanto amistosa como polémica, así como paternal, a través de presentaciones y comentarios que unos realizan sobre la posición de los otros en el mundo, pero también participan de forma muy viva en la realidad social, muchas veces creando polémicas que     sacuden el ámbito cultural y político portugués.
Son autores siempre relacionados con la escritura, literarios, prosistas, poetas, filósofos, etc. Los principales heterónimos son los poetas Alberto Caeiro, Ricardo Reis, Álvaro de Campos, el prosista y semi-heterónimo Bernardo Soares (Fernando Pessoa dice sobre Bernardo Soares: “soy yo menos el raciocinio y la afectividad”), y el poeta ortónimo, el nombre propio Fernando Pessoa, además de toda una pléyade de personajes que fueron apareciendo a lo largo de su vida, como Caballero de Pas, surgido cuando todavía era un niño de seis años, Alexander Search, el heterónimo que escribía en inglés, o el filósofo Antonio Mora, por citar alguno de los más significativos. A todos ellos se refiere Ani Bustamante, y de los principales, los cuatro primeros que mencioné, realiza un exhaustivo, brillante y didáctico análisis en el final del libro.
Hay que decir que todos ellos trasmiten una poderosa sensación de ser personajes reales, tanto para el propio Pessoa como para quien los lee. De ello puede darnos buena cuenta el hecho de que el mismo José Saramago haya escrito una novela O ano da morte de Ricardo Reis en la cual el poeta Ricardo Reis, uno de los heterónimos, regresa de Brasil, y se encuentra con su creador Fernando Pessoa, con el cual mantiene un amplio contacto y un suculento diálogo hasta el momento de su muerte.

Los Pliegues del Sujeto, Una lectura de Fernando Pessoa

Por José Milmaniene

En este logrado texto Ani Bustamante  despliega una rigurosa revisión de   la teoría psicoanalítica del sujeto, a la que enriquece con el estudio de la obra poética de Fernando Pessoa, la que opera como ejemplo alegórico privilegiado de la misma.

La autora está persuadida que el psicoanálisis actual debe repensar  la subjetividad  a la luz de los renovados aportes filosóficos, artísticos y literarios,  que no sólo exponen en acto lo enunciado conceptualmente, sino que aportan  la riqueza existencial que deriva de la conjunción del Saber con la Belleza.

 Se trata pues de un texto que propone una intertextualidad fecunda entre el campo freudiano y el evento del lenguaje, lo que genera un efecto inédito de placer, que deviene del plus de sentido que se  gesta cuando se articula  la teoría con  el decir poético de Fernando  Pessoa.

En la primera parte la autora desarrolla con lucidez el complejo proceso de constitución subjetiva, a la luz de los aporte de Freud, Lacan, Winnicott y Deleuze.

Además de una exhaustiva exposición de los lineamientos teóricos de estos autores, Bustamante despliega el original concepto de pliegue subjetivo. Si bien se trata de un  nombre teórico de filiación deleuziana, Bustamante  lo articula con el corpus freudo -lacaniano, lo que le otorga una mayor potencia clínico-existencial.

Los pliegues  definen la particular arquitectura simbólica del sujeto, constituido por  bordes, torsiones, cortes, discontinuidades, corrientes libidinales, intervalos significantes, litorales, nombres y vínculos objetales.

Esta compleja estructura se despliega en ejes temporales signados por la resignificación a posteriori,  en un espacio fantasmático que si bien se puede formalizar  por modelos topológicos, encuentra en las metáforas poéticas su campo de expresión privilegiado.

Se trata de  un sujeto facetado, hecho de heterónimos- sean estos latentes o manifiestos –  y de rostros múltiples, que no acepta ninguna totalización ni síntesis unificada.

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Deseo de Deleuze y su Desterritorialización

Gilles Deleuze ha sido siempre de gran inspiración para mi, es innegable su capacidad para hacernos producir nuevos conceptos y cuestionar antiguas y gastadas ideas psicoanalíticas.

Vengo escribiendo desde hace un tiempo sobre la “letra”, concepto lacaniano que me parece imprescindible en nuestros tiempos. Hoy he querido dejar en este Trazo una Letra, la D de deseo, la D de Deleuze, recortando unos fragmentos de una conversación entre Deleuze y Claire Parnet llamada “El abecedario”.
La D como letra no significa nada pero detona significantes potentes para el psicoanálisis y el esquizoanálisis, como el de deseo. Siguiendo la pasión por Deleuze espero arrancar de esta letra multiplicidades, hacer agenciamientos. Siguiendo mi Trazo psicoanalítico tengo mucho por oponer y discutir a la posición deleuziana.

Es genial pensar el deseo en función de los elementos y las relaciones que se ponen en juego. Bien dice Deleuze, no se trata del deseo aislado, sino del “deseo que fluye en un agenciamiento”. Lo que busca Deleuze es romper con el eje psicoanalítico que tiene al Edipo como centro (no hay que olvidar que este concepto es el que dio vida al psicoanálisis, sin que esto signifique un destino enquistado), por lo tanto hace una abolición de cualquier trazo que pueda determinar nuestra elección deseante. Es decir, no habría huella, a la que regresar.
Lacan va deslizando estas nociones edípicas y las reformula primero con su teoría significante y luego con la topología borromea. No se trata pues, de calcar en el mundo (ancho y ajeno) los modelos familiares (eso es reducir el psicoanálisis a un psicologismo), se trata de la estructura del lenguaje y de la manera como el cuerpo se relaciona con lalengua.
Otro asunto espinoso es el de la relación “deseo-castración”. Encuentro un problema al hablar de estos términos sin precisar en que “agenciamiento” estan dados.
Discuto contigo Deleuze, y esta discusión me apasiona. Te desterritorializo.
Y pienso en tus rizomas encontrando un punto, un menos que produzca el más -esta es mi versión-
¿puede haber deseo sin ese espacio por el que fluyan las singularidades? y ese espacio, vacio… ¿no es un menos?

Dejo la letra.
La discusión seguirá sus rutas múltiples…

Texturas de Bacon a Deleuze

Por Ani Bustamante

Cada cosa tiene su geografía, su cartografía, su diagrama.
Lo interesante de una persona son las líneas que la componen,
o las líneas que ella compone, que toma prestadas o que crea.
(Deleuze)

La potencia de la muestra de Bacon llevó los hilos de mi sistema nervioso por fuera de las paredes del museo del Prado. La serie de ideas que conviven conmigo, desde hace varios años, encontraron intersecciones en algunas de las texturas que componen los cuadros.
Uno de los pensadores que ha trabajado con mayor originalidad la obra de Bacon es Gilles Deleuze, el pintor sirve al filósofo para mostrar orgánicamente su devenir-animal, su cuerpo sin órganos (o, leyendo al revés, órganos sin cuerpo, como propone Zizek) sus líneas de fuga e intensidades desterritorializadas.
Quizá el sujeto deleuziano encuentre una (re)presentación en la obra de Bacon. Quizá.

Recorto el asunto del sujeto, la pintura y el concepto, a partir de dos paradigmas fundamentales: el de estructura y el de textura. Así, si en la segunda mitad del siglo XX el estructuralismo -y su sistema de oposiciones- resultó una revolución en la manera de pensar al sujeto como un lugar y a lo social como sostenido por una red significante previa; en el siglo XXI, ante el desencanto y el consumo salvaje ¿qué es lo que puede reemplazar a la idea de estructura? Sigo la propuesta deleuziana para pensar el advenimiento de las ‘texturas’.

El movimiento de la estructura a la textura incorpora la dimensión del cuerpo -que en el estructuralismo no es tomado en cuenta- Este es un giro importantísimo que coloca a Deleuze como un filósofo fronterizo, que lleva las palabras hasta el umbral del cuerpo, en donde ya no se trata de ver qué pasa con la significación, pues la operación es sobre la pura materialidad de la letra, sobre las modulaciones de las fuerzas pulsionales que no reaccionan al sentido, sino a -para decirlo poéticamente- la sinfonía, al ritmo y el tono de la palabra.

Pensar en texturas tiene consecuencias en la manera de abordar lo inconsciente, este para Deleuze es algo por producir, por diseñar a través de líneas que fugan de cualquier sistema cerrado basado en cadenas de significación; el modelo a trabajar, entonces, tiene que ser básicamente no-representacional. No hay que interpretarlo, hay que dibujarlo. Si lo incosnciente se produce, lo hace desmontando las categorías edípicas clásicas.

Deleuze nos va trayendo ‘planos de superficie’ en donde se desplazan los flujos de deseo hacia el infinito, nos propone un ‘pliegue barroco’ en el cual se constituirá la intimidad como pliegue del afuera, conservando la idea de superficie. La textura reemplaza a la estructura, dándo a la relación entre los acontecimientos un signo claro de cuerpo y de sensibilidad. Para pensar con Deleuze hay que poder abandonarse a los sentidos -y tolerar el vértigo-, posición que también asumimos frente a la inquietante presencia de los cuadros de Bacon.

Es para seguir pensando-escribiendo el paradigma puesto en juego con las texturas, es para seguir explorando las consecuencias que tiene sobre la sexualidad, el cuerpo y el deseo en estos tiempos. Deleuze explica con notable fuerza y belleza que:

“La superficie, la cortina, la alfombra, el manto, ahí es donde el cínico y el estoico se instalan y con lo que se envuelven. El doble sentido de la superficie, la continuidad del derecho y el revés, sustituyen a la altura y la profundidad. Nada tras la cortina, sino mezclas innombrables. Nada sobre la alfombra, sino el cielo vacío. El sentido aparece y se juega en la superficie, por lo menos si se sabe batirla convenientemente, de modo que forme letras de polvo, o como un vapor sobre el cristal sobre el que el dedo pueda escribir. La filosofía a bastonazos de cínicos y estoicos sustituye a la filosofía a golpe de martillo. El filósofo ya no es el ser de las cavernas, ni el alma o el pájaro de Platón, sino el animal plano de las superficies, la garrapata, el piojo. El símbolo filosófico ya no es el ala de Platón ni la sandalia de plomo de Empédocles, sino el manto doble de Antístenes y de Diógenes. El bastón y el manto, como Hércules con su maza y su piel de león. ¿Cómo denominar a la nueva operación filosófica en tanto que se opone, a la vez, a la conversión platónica y a la subversión presocrática? Quizá la palabra perversión, que, cuanto menos, conviene al sistema de provocaciones de este nuevo tipo de filósofos, si es cierto que la perversión implica un extraño de las superficies”.

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